Côté KT

 

(Cf. Programme de l'année)

 9)        25 juin
       À l’échelle du monde

 

 

Le protestantisme, d’origine européenne — ce n’est pas scoop — a déployé, à travers sa généalogie, sa présence sur tous les continents, accompagnant, bon an mal an, le déploiement d’un monde se globalisant via l’expansion de traditions d’origine européenne.

 

Il a souvent accompagné cette expansion de façon critique. Il n’en a pas moins partagé bien des certitudes désormais irrémédiablement effondrées après la traversée du tragique XXe siècle.

 

L’illustration de cette traversée nous est fournie à travers les œuvres et les biographies de personnages ayant vécu le siècle. Certains ont saisi le drame de cette traversée à sa mesure de drame. Exemple marquant : Cioran au passé roumain… quasi normal !, c’est-à-dire fasciste ! (Les dictatures fasciste et nazie du XXe siècle exprimant le moment « culminant », basculement irrémédiable, de l’idée de supériorité de la civilisation dite « blanche »). Cioran dès la fin des années trente, rejette radicalement ce qu’il nomme désormais « fanatisme ». Un rejet qui se traduit en une œuvre consistant à « penser contre soi »…

 

Cioran est exemplaire de ce qu’ont vécu de façon moins abrupte les traverseurs de ce siècle passé…

À l’autre bout Théodore Monod, pour ne prendre que cet exemple (celui d’un homme aux engagements remarquables), représente une autre façon de traverser le même siècle, en ayant partagé un temps, lui aussi (notamment lors de son passage au Cameroun dans les années 20), quelques préjugés regrettables, pour les renier lui aussi, mais, pour sa part, en les dépassant radicalement dans un processus de purification d’une pensée utopique en marche, en marche chez lui dès sa jeunesse.

 

En tout ce processus, il partageait la vision qui était celle des meilleurs de ses contemporains…

 

« A la veille de la Grande guerre, écrit l’historien J. Marseille, tous ou presque auraient pu souscrire aux propos de  Jean Jaurès qui, en 1881, s’exclamait : "Nous pouvons dire à ces peuples sans les tromper que là où la France est établie, on l’aime ; que là où elle n’a fait que passer, on la regrette ; que partout où sa lumière resplendit, elle est bienfaisante ; que là où elle ne brille pas, elle a laissé derrière elle un long et doux crépuscule où les regards et les cœurs restent attachés." Ou à ceux de Léon Blum qui, en 1925 encore, proclamait : "Nous admettons le droit et même le devoir des races supérieures d’attirer à elles celles qui ne sont pas parvenues au même degré de culture et de les appeler aux progrès réalisés grâce aux efforts de la science et de l’industrie" ».

 

 

 

 

Tintin (et l’œuvre d’Hergé en général) donne un excellent résumé de l’évolution de la pensée européenne au XXe siècle.

 

De Tintin au pays des Soviets (où il est envoyé par son journal comme une sorte de missionnaire des jésuites) aux derniers volumes, Tintin à lui seul traverse le XXe siècle européen, et en traverse la pensée commune : ainsi, dans les derniers volumes, comme Tintin et les Picaros ou Les bijoux de la Castafiore (avant-dernier volume – où il défend la cause des Romanichels faussement accusés de vol) Tintin arbore sur son casque de motard un évident signe de la paix, signe de ralliement de toute la jeunesse tiers-mondiste et anti-colonialiste des années 1960 et 1970 – mobilisée contre la guerre du Vietnam… On est loin de Tintin au Congo ! On est passé entre temps (entre autres) par le voyage sur la Lune et la défiance à l’égard des prises de pouvoir totalitaires dans les pays de l’Est.

 

Si l’on fait à partir de là un retour en arrière, on peut percevoir que Tintin… c’est nous ! Nous, Européens du XXe siècle, qui avons commencé en un Congo de tous les mépris, pour terminer avec un signe de la paix sur un casque qui n’a plus rien de colonial.

 

 

 

 

C’est là le monde où nous sommes, et celui d’où il provient, protestantisme mondial inclus. C’est là aussi que le protestantisme peut avoir un rôle, sachant ce pivot de ce qu’est le protestantisme : la grâce « forensique » :

 

(« L’"humanitaire" : où le message de la Réforme reprend de l’actualité » RP dans La Voix protestante, 01-06-2005 :)

 

Pour les Réformateurs, la grâce, c’est-à-dire la faveur gratuite de Dieu, nous sauve de façon « étrangère » — « forensique », selon ce mot qui vient du latin « forens » (« étranger »). C’est le mot qui a donné « forain ». La grâce nous vient d’ailleurs, de Dieu, qui nous la signifie en Christ. Elle est donnée à notre foi. Elle ne vient donc en aucun cas de nous.

 

Quel rapport avec l’ « humanitaire » ? Humanitaire : on a parlé de bonne conscience, bonne conscience de la mondialisation. Comme parfois l’action missionnaire, dans les siècles précédents, a pu être la bonne conscience de la colonisation. L’action missionnaire a pu être cela quand elle a oublié que Dieu nous secourt de façon « forensique », quand la mission a eu la tentation de ne faire que se porter soi-même comme si la grâce venait d’elle, porter la civilisation de ses témoins, de tous ses témoins, même non-missionnaires : Léon Blum lui-même ne disait-il pas en 1925 : « Nous admettons le droit et même le devoir des races supérieures d’attirer à elles celles qui ne sont pas parvenues au même degré de culture » ?

 

Au-delà d’un vocabulaire aujourd’hui choquant, la faille dans le cas de l’ « humanitaire » comme dans celui de « la mission », est déjà dans l’idée que l’on puisse faire bénéficier autrui, moins favorisé, des faveurs qui seraient les nôtres. Dans le cas de l’humanitaire, les faveurs en question sont, conformément aux valeurs contemporaines, alimentaires, sanitaires, etc. Disons matérielles, à l’exclusion de la dimension spirituelle que revendiquaient nos prédécesseurs. (C’est, au fond, la seule différence.) Dans les deux cas, le problème vient de la conviction intime et non-perçue que celui qui se déplace vers l’autre lui octroie ses faveurs. Or « faveur » traduit « grâce », ne l’oublions pas.

 

La parole ci-dessus de Léon Blum offusque nos consciences du XXIe siècle ! Certes, le vocabulaire a changé ! Mais quelle est la distance fondamentale entre cela et le « droit », ou « devoir », « d’ingérence » ? Quelle est la distance entre ce même « droit d’ingérence » et la vision que l’on a gardée du missionnaire au casque colonial ? Que l’on relise donc Tintin au Congo ! Que fait-il donc d’autre que de l’ingérence humanitaire ?

 

Un point commun fondamental entre Tintin, Léon Blum, et l’ « humanitaire » est l’oubli de ce que l’ « aide humanitaire » de Dieu est « forensique ». Étrangère autant au bénéficiaire de l’ « humanitaire » ou de « la mission » qu’à son porteur. Mais au fait, dès lors, qui est le bénéficiaire et qui est le porteur ? À quoi les distingue-t-on ? À ce que l’un se déplace et l’autre non ? Mais un touriste ne se déplace-t-il pas ? Le déplacement fondamental est-il forcément géographique ? Le porteur de l’ « humanitaire » serait-il donc celui qui a accès aux billets d’avion et aux visas ?

 

On comprend qu’il doit y avoir un déplacement plus fondamental ! Celui qui, du cœur de la notion de secours forensique, nous dépouille de toute prétention de propriétaires… des biens comme de la grâce.

R.P.

 

 

Chrétiens dans le monde d’aujourd’hui

 

 

 

 

Année 2008-2009

 

 (Cf. Programme de l'année)

 

 

30 mai 2009 — Martin Luther King

 

 

Dans son dernier discours, le 3 avril 1968, le pasteur Martin Luther King exprimait les paroles de la mission accomplie — en ces termes : « Je ne sais pas ce qui va arriver maintenant. Nous avons devant nous des journées difficiles. Mais peu m'importe ce qui va m'arriver maintenant, car je suis arrivé jusqu'au sommet de la montagne.
Je ne m'inquiète plus. Comme tout le monde, je voudrais vivre longtemps. La longévité a son prix. Mais je ne m'en soucie guère maintenant. Je veux simplement que la volonté de Dieu soit faite.
Et il m'a permis d'atteindre le sommet de la montagne. J'ai regardé autour de moi. Et j'ai vu la Terre promise. Il se peut que je n'y pénètre pas avec vous. Mais je veux vous faire savoir, ce soir, que notre peuple atteindra la Terre promise.
Ainsi je suis heureux, ce soir. Je ne m'inquiète de rien. Je ne crains aucun homme. Mes yeux ont vu la gloire de la venue du Seigneur. »

Martin Luther King vient d’évoquer la fin de Moïse au livre biblique du Deutéronome. Moïse qui, après une traversée du désert de 40 ans, a conduit le peuple au seuil de la Terre promise, où il n’entrera pas lui-même.

C’est le 3 avril 1968 au soir. Le lendemain, 4 avril, il était assassiné.

Aujourd’hui, alors que nous commémorions l’an dernier les 40 ans de sa mort, retentissent encore ces mots du 3 avril 1968, la vision de la Terre promise. La promesse de son fameux rêve, celui de cet autre discours, celui d’août 1963, le rêve du jour où « dans chaque village et chaque hameau, dans chaque État et dans chaque cité, […] tous les enfants de Dieu, les Noirs et les Blancs, les juifs et les nations, les catholiques et les protestants, pourront se tenir par la main et chanter les paroles du vieux "spiritual" noir : "Libres enfin. Libres enfin. Merci Dieu tout-puissant, nous voilà libres enfin." » — un rêve qui a déjà porté beaucoup de fruit, même s’il reste du chemin à faire.

40 ans après, a retentit aux États-Unis, et tout à nouveau par des élections désormais mémorables, cette même parole que pour le peuple de l’Exode d’Israël au désert : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs » (Psaume 95, 7-8).

Et cela ne concerne pas que son pays les États-Unis, bien sûr. Son message est d’une portée qui déborde toutes les frontières ; tout comme ce qui vit Moïse — et que Martin Luther King évoque à la veille de sa mort — ne concerne pas qu’Israël ; tout comme les paroles et les actions de Jésus, dont Martin Luther King a été si concrètement le disciple, ne concernent pas que les lieux et les temps immédiats qui en ont été les témoins.

Au-delà du fait qu’il y a un jour Martin Luther King aux États-Unis — seule figure nationale ainsi commémorée avec George Washington —, un tel message est évidemment universel.

S’il reste du chemin — je pense à la parole encore actuelle de Haïlé Sélassié disant devant l’Onu : « tant que la couleur de la peau sera plus importante que celle des yeux, nous ne connaîtrons pas la paix » — ; s’il reste donc du chemin, déjà cependant l’étonnement qui sera celui de nos enfants et de nos petits enfants a commencé à être le nôtre : comment a-t-il été possible antan que l’on fasse cas de la sorte de la couleur de la peau ?

Le pasteur King lui-même montrait une conscience étonnante de la portée historique de ce qui était en train de se passer. Ainsi dans son discours de 1963. Je le cite :  « Je suis heureux de participer avec vous aujourd'hui à ce rassemblement qui restera dans l'histoire comme la plus grande manifestation que notre pays ait connu en faveur de la liberté. 
Il y a un siècle de cela, un grand américain qui nous couvre aujourd'hui de son ombre symbolique signait notre acte d'émancipation. Cette proclamation historique faisait, comme un grand phare, briller la lumière de l'espérance aux yeux de millions d'esclaves noirs marqués au feu d'une brûlante injustice. Ce fut comme l'aube joyeuse qui mettrait fin à la longue nuit de leur captivité. 
Mais cent ans ont passé et le Noir n'est pas encore libre. Cent ans ont passé et l'existence du Noir  est toujours tristement entravée par les liens de la ségrégation, les chaînes de la discrimination; cent ans ont passé et le Noir vit encore sur l'île solitaire de la pauvreté, dans un vaste océan de prospérité matérielle; cent ans ont passé et le Noir languit toujours dans les marches de la société américaine et se trouve en exil dans son propre pays. » 

Certain de la dimension historique de l’événement. Telle est la grandeur prophétique du pasteur King, et sachant le sens réel du terme « prophétique » — à savoir : doté d’une vision qui ouvre le terrain pour l’action concrète qui la voit se réaliser, on est d’emblée au cœur de la méthode d’action qui seule réalise la vision du pasteur King : la non-violence.

« La violence, dit-il, est aussi inefficace qu'immorale. Elle est inefficace parce qu'elle engendre un cycle infernal conduisant à l'anéantissement général. »

Parole prophétique, et qui nous conduit au cœur de l’Évangile, puisqu’il ne faut pas négliger que c’est en tant que témoin de l’Évangile, témoin du Christ, au sens le plus fort du mot — témoin signifiant martyr — que le pasteur King a mené son action.

« Celui qui veut sauver sa vie la perdra » disait Jésus à Pierre qui s’apprêtait à le défendre, par l’épée s’il le fallait, pour qu’il ne meure pas. Tandis que Jésus, en acceptant sa mort, va mettre un terme à ce cycle infernal de la violence. En n’épargnant pas sa vie, il sauve l’humanité de sa propre violence, qui mène, on le sait désormais plus que jamais, à l’anéantissement général — il sauve donc même ceux qui le combattent. C’est une des victoires inhérentes à la non-violence et à la force de l’amour.

Martin Luther King est de ceux qui, plus que tout autre, l’ont compris et mis en pratique.

« Si au prix de sa mort, dira-t-il, un homme parvient à délivrer ses enfants et ses frères blancs d’une destruction spirituelle définitive, il n’est pas de sacrifice plus rédempteur ».

On a bien entendu, il sait qu’il combat non seulement pour la dignité des « noirs », mais aussi, et par là-même, pour le salut des « blancs ».

Combat non-violent. Et pourtant, il y aurait eu de quoi concevoir une colère terrible, une révolte violente… sachant l’humiliation quotidienne — à laquelle Mme Rosa Parks avait mis un terme symbolique en refusant en un désormais célèbre mois de décembre 1955 de se lever, dans le bus, d’une place censée être réservée aux blancs. Tout est parti de là.

La protestation aurait pu être violente — tout ce temps, ces années, ces siècles d’humiliation et de révolte contenue !

Martin Luther King a vaincu la violence par la non-violence et la force d’aimer, selon le titre d’un de ses livres. Un message radicalement universel qui retentit dans le monde et jusqu’en Europe, ici-même quarante après — un message qui porte en sa non-violence le dépassement d’une tragique concurrence des mémoires. Le souci de la liberté des « noirs » fait écho pour Martin Luther King au droit d’Israël, fondé sur une première libération de l’esclavage. Un message on ne peut plus œcuménique.

Un message universel, qui répond à la déclaration qui fonde la République américaine comme la République française : « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Tous les hommes ? Question étrange ? C’est que nombre des proclamateurs de ces grandes déclarations n’y avaient pas spontanément inclus les non-« blancs » ni les femmes ! « Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux » Tous ? Tous, répond définitivement Martin Luther King,— quel que soit leur taux de mélanine (qui détermine la couleur de la peau) ou leur taux hormonal (caractérisant le sexe)…

Un message universel : c’est l’héritage que nous offre Martin Luther King, un héritage qui se réalise à la force d’aimer qui a été celle du combat qu’il a mené et de la façon dont il l’a mené. Un combat qui non seulement sauve jusqu’à ses ennemis, mais signe le salut déjà avéré de celui qui le porte et qui le vit. Martin Luther King le dit en ces termes : « la haine trouble la vie, l’amour la rend harmonieuse. La haine obscurcit la vie, l’amour la rend lumineuse ».

 

R.P.

 

 

 

 

 

  

 

(Cf. Programme de l'année)

 8)               28 mai
- Pentecôtisme
- Théologies de libération & contextualisation 

 

 

Les Églises pentecôtistes

 

Cf. http://www.museeprotestant.org/
Pages/Notices.php?scatid=64&noticeid=890&lev=1&Lget=FR

 

Le mouvement pentecôtiste représente aujourd'hui la confession à laquelle se rattache le plus grand nombre de protestants dans le monde. On l'évalue à 150 millions de fidèles environ.

En France son apparition date des années 1930 ; les «  Assemblées de Dieu » et « la Mission Evangélique Tzigane » en sont les expressions les plus importantes.

 

 

Historique

 

C'est en 1906 aux États-Unis avec l'évangéliste William James Seymour (1872 - 1922) que le pentecôtisme prend naissance d'une rencontre entre la spiritualité afro-américaine et certains éléments de la piété notamment méthodiste. Le mouvement se répand très rapidement dans tout le pays.

En raison de l'importance de la communication orale privilégiant l'action du Saint Esprit, le pentecôtisme séduit rapidement les pays du Tiers Monde. En Afrique, en Corée, en Chine et en Amérique latine, la formation d'Églises pentecôtistes, qui savent faire leurs des éléments de leur culture préchrétienne, est particulièrement importante.

En Europe le pentecôtisme est très présent en Europe de l'Est, en Suisse et en Scandinavie. En France la vitalité du Réveil né au XIX^e siècle soucieux d'insuffler une foi plus vivante et plus missionnaire va se trouver « en phase » avec un mouvement qui s'appuie sur l'expérience que peut vivre chaque fidèle du «  baptême de l'Esprit «  qui lui confère des dons particuliers comme le parler en langues, le don de prophétie et le don de guérison.

Avec la fulgurante expansion des Églises pentecôtistes, dans les pays du Tiers Monde et en Europe de l'Est le mouvement a fait son entrée sur la scène œcuménique. Plusieurs rencontres entre le Conseil œcuménique des Églises (C.O.E.) et des Églises pentecôtistes ont eu lieu et 12 des plus importantes en sont membres. […]

 

La doctrine

 

Pour les pentecôtistes, il s'agit de revenir aux sources de l'Église primitive et de revivre l'expérience des temps apostoliques et plus particulièrement du jour de la Pentecôte. L'identité fondamentale du pentecôtisme est donc l'expérience du Saint-Esprit que les fidèles appellent le « baptême de l'Esprit » et dont le « parler en langues » ou glossolalie est le signe. Il s'agit soit de parler une langue compréhensible mais inconnue de celui qui s'exprime, soit le plus souvent d'une louange ou d'une prière qui n'utilise pas les mots d'une langue existante.

Le don de prophétie et le don de guérison -dont le pentecôtisme a fait un argument d'évangélisation- et tous les dons que l'on trouve dans le livre des Actes des Apôtres ou dans les Épîtres de Paul, sont considérés comme pouvant se manifester aujourd'hui... « à l'un est donnée par l'Esprit une parole de sagesse, à un autre une parole de connaissance ; à un autre le don des guérisons, à un autre le don d'opérer des miracles, à un autre la prophétie, à un autre le discernement des esprits à un autre la diversité des langues » — 1 Corinthiens 12 / 7-11.

Les Eglises pentecôtistes se situent dans la tradition protestante évangélique et se référent aux grands principes de la Réforme : le salut par la grâce, l'autorité de la Bible, le sacerdoce universel et se font les témoins de « l'Évangile aux quatre angles » : Jésus sauve, Jésus baptise, Jésus guérit, Jésus revient. […]

Les communautés charismatiques dont la naissance se situe à la fin des années 1970 sont le plus souvent issues du mouvement pentecôtiste. Mais elles transcendent les églises traditionnelles dans une recherche d'unité. Le catholicisme s'est fortement impliqué dans le renouveau charismatique mais il y a à l'intérieur du mouvement des courants très divers dont les caractéristiques sont très liées à la personnalité de leur fondateur.

 

 

Organisation des Églises pentecôtistes

 

L'organisation de ces Églises ressemble à celle des Églises baptistes ou de la plupart des Églises évangéliques. Un point pourtant les distingue : l'autorité accordée aux ministères surtout au ministère pastoral, en raison des dérapages possibles dus à l'origine populaire de ces communautés, et à la libre expression des dons de chacun.

Ces Églises sont également très indépendantes les unes des autres, chacune fortement rassemblée autour de son pasteur.

Les Églises pentecôtistes ne font pas partie de la Fédération Protestante de France à l'exception de neuf unions d'églises dont la Mission évangélique Tzigane (MLETF) est la plus importante avec environ 100.000 membres, plus de cent lieux de culte animés par une cinquantaine de pasteurs et 1200 prédicateurs.

Avec le temps, beaucoup de pentecôtistes sentent le besoin de renouer avec leurs racines et de manifester leur appartenance à la famille protestante. Le débat est aujourd'hui ouvert dans les Assemblées de Dieu

 

 

L'expansion du pentecôtisme

 

L'expansion fulgurante du pentecôtisme, en particulier dans les pays du Tiers-Monde, interroge et même irrite les autres Églises avec lesquelles il se trouve en concurrence. Certains sociologues ont remarqué que le développement des églises pentecôtistes coïncidait avec les mouvements de population des zones rurales vers les zones urbanisées. Y affluent des populations coupées de leurs racines culturelles et de leurs pratiques religieuses traditionnelles. Le pentecôtisme séduit alors par son culte chaleureux, par sa musique exubérante et rythmée, par la pratique du témoignage de vie qui permet de se relier à l'histoire de chacun et par les miracles qui ponctuent cultes et rassemblements et semblent montrer que Dieu est encore à l'œuvre aujourd'hui dans ces communautés.

La place importante laissée aux femmes dans certaines assemblées, prépare une façon très nouvelle de concevoir Dieu et une subversion en douceur de la théologie patriarcale multiséculaire des chrétiens.

La communication orale des ces Églises est également plus en phase avec ces populations que le côté intellectuel des Églises protestantes. Les communautés pentecôtistes fournissent ainsi un encadrement spirituel, moral et même parfois matériel, à des groupes humains ayant perdu leurs repères traditionnels.

Mais la formation théologique des pasteurs jugée insuffisamment poussée explique la méfiance des églises historiques envers le pentecôtisme, dont les communautés ont parfois été traitées de sectes ; mais la situation évolue et il est de plus en plus fréquent de voir des pentecôtistes souhaiter recevoir cette formation théologique qui leur fait défaut.

La méfiance existe aussi du côté des pentecôtistes, car très zélés dans l'évangélisation et même le prosélytisme, ils insistent sur une forme de piété très marquée ; et ils vont même jusqu'à penser que les chrétiens non pentecôtistes n'ont pas eux trouvé l'essentiel.

Comment le pentecôtisme va-t-il évoluer ? Va-t-il se rapprocher des Églises protestantes ? Va-t-il se démarquer d'un certain fondamentalisme biblique et opter pour une solide formation théologique de ses pasteurs ? Va-t-il se diluer à travers le mouvement charismatique ?

L'avenir du mouvement pentecôtiste est encore très ouvert.

 

 

La théologie de la libération

 

Cf. l’article de Marc MULLER :
http://www.reforme.net/archive2/article.php?num=3165&ref=1292

Et http://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9ologie_de_la_lib%C3%A9ration

 

Née en Amérique latine à la fin des années soixante, la théologie de la libération n’est plus ce qu’elle était depuis la fin du communisme. […] 

 

L’option prioritaire pour les pauvres. Tel est le cœur de la théologie de libération. Une pratique – plus qu’une théologie spéculative – qui voit l’Église comme Église des pauvres et veut contribuer à leur libération sociale. Une théologie qui assume concrètement la dimension politique du message biblique et se propose de le réinterpréter à la lumière de la pratique et des combats de cette « Église des pauvres ». Ce mouvement théologique, né en Amérique latine, entend avant tout répondre à une situation d’urgence, de crise et de souffrance des masses, dans un contexte qui présente certes des caractéristiques propres au continent, mais qui est aussi constitué par une opposition idéologique qui divise alors le monde en deux blocs (communiste et capitaliste). Plutôt qu’une orthodoxie ou qu’une certaine application de principes, la théologie de la libération propose une orthopraxie et une théologie pratique. Cette option préférentielle pour les pauvres sera adoptée dans la déclaration finale de la Conférence générale de l’épiscopat latino-américain à Medellín, en 1968.

Le mouvement a été théorisé en 1972 par le théologien péruvien Gustavo Gutiérrez, un dominicain, dans son essai Théologie de la libération.

 

Le mouvement, voix du peuple opprimé, eut immédiatement une grande popularité en Amérique latine pour cause d'innombrables injustices perpétrées par les groupes militaires au pouvoir.

 

Il est lié à l'apparition de militants politiques des pays du Tiers-monde dont l'action partage un fondement politique et religieux : politiquement, proche du socialisme, qui insuffle à la religion chrétienne une valeur intrinsèque de mission libératrice du peuple de leur point de vue.

 

Ce courant théologique est devenu influent surtout au Brésil, au Pérou, au Chili et en Amérique centrale autour des figures de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff et Jon Sobrino.

 

La théologie de la libération influence aussi le protestant brésilien Rubem Alves.

 

 

Dans le monde

 

En France, ce courant théologique a été représenté par les mouvements ouvriers d'Action catholique, en particulier la Jeunesse Ouvrière Chrétienne (JOC). Il influence aussi le protestantisme, notamment Georges Casalis, président de la Commission générale d'évangélisation (CGE) de 1974 à 1983, et qui mourra au Nicaragua.

 

Une méthode théologique

[…] Le projet est de travailler à partir d’un raisonnement inductif (« dis-moi d’où tu parles »), qui doit se substituer au raisonnement déductif (les conclusions sont déduites à partir d’une doctrine, d’un magistère). La réflexion théologique doit être informée par une analyse de la réalité nourrie des sciences sociales. Cette méthode s’applique aussi à la lecture de la Bible, elle sert de base à une pédagogie dite « de conscientisation » (Paolo Freire) et donne lieu à une réécriture de l’histoire de l’Église.

La théologie de la libération s’articule autour de quelques concepts fondamentaux :

– les « pauvres » identifiés au peuple de Dieu et qui donnent lieu à une relecture systématique des Écritures pour mettre en évidence qu’ils sont les sujets de l’histoire ;

– la notion de « péché structurel » se démarque d’une approche qui ne considère que les relations entre Dieu et des individus ; il s’agit de montrer que le péché a aussi une dimension sociale, collective ;

– la « libération » est collective et prend racine dans l’histoire des Hébreux ;

– la « suivance » du Christ implique un engagement solidaire ;

– le « royaume de Dieu » qui se réalise dans l’histoire, à partir de l’Église des pauvres et non de l’Église pour les pauvres.

Très rapidement, la théologie de la libération est perçue comme une menace tant par certains responsables ecclésiastiques que par des politiques, globalement conservateurs. Elle est combattue par Jean-Paul II dès les débuts de son pontificat, à partir de 1978, comme axe exclusif de la pastorale. La Congrégation romaine pour la doctrine de la foi (présidée par le cardinal Ratzinger) l’accuse de marxisme, et dirige la reprise en main systématique de l’épiscopat et du clergé régulier.

D’autre part, l’administration des États-Unis porte l’offensive sur les terrains politique et militaire, mais aussi sur le terrain religieux où elle semble s’appuyer sur des campagnes missionnaires d’évangélistes étrangers.


Le tournant de 1989

Mais il faut aussi signaler le rôle critique de théologiens qui, tout en exprimant leur sympathie avec les luttes sociale et politique pour la justice, n’en critiquent pas moins une certaine idéalisation des « pauvres » et mettent en évidence les limites de la méthode « inductive ».

C’est dans ce contexte que se produit le tournant de 1989 consacrant la fin du communisme. Progressivement, avec la chute du rideau de fer, un virage est pris. C’est la fin des visions révolutionnaires et des mouvements internationalistes voués au changement de société. Dans le champ théologique, cela se traduit par un virage ecclésial : la priorité n’est plus donnée à l’instauration d’une société égalitaire par le biais d’une Église populaire. On privilégie la perspective de l’inculturation de l’Évangile […] par l’émergence de théologies autochtones, noires, métisses, populaires ou féministes. De nouvelles questions font leur entrée dans la réflexion théologique, en particulier celles liées au défi écologique, ou encore celles qui essaient de penser un monde nouveau, dit « postmoderne ». […]


L’option pentecôtiste 

L’échec de l’Église catholique ou de « l’Église populaire » à unifier l’Amérique latine est un constat. Malgré certaines dynamiques interconfessionnelles nationales ou continentales, on peut observer une atomisation des Églises. La fragmentation des théologies et des courants qu’elles traduisent est favorisée par la « contextualisation » de la foi […].

De la proclamation d’une eschatologie historique et politique, on est passé à une eschatologie de type apocalyptique. La « pentecôtisation » de nombreux secteurs en Amérique latine, jusque dans les Églises historiques, s’est imposée. […]

 

 

Une théologie noire de la libération

 

La théologie de la libération influença aussi la Black theology (« Théologie noire ») qui prônait, notamment aux États-Unis et en Afrique du Sud, l'émancipation des Noirs et une lecture parfois afrocentriste de la Bible. Ainsi, James Cone, membre de l'Église épiscopale africaine méthodiste, publie en 1970 A Black theology of Liberation (« Une théologie noire de la libération »). Aux États-Unis, la théologie de la libération se posait notamment en adversaire de l'aile conservatrice de l'Église protestante la plus influente dans le Sud, la Southern Baptist Convention (SBC), qui justifiait l'esclavage à l'aide de la Bible. Bien que les membres progressistes de la SBC ont soutenu le mouvement des droits civiques après 1964, la hiérarchie n'a fait une « déclaration de repentance » qu'en 1995.

 

Sous l'apartheid, la théologie de la libération et la Black theology ont été des sources influentes du Black Consciousness Movement (Mouvement de Conscience noire). Ainsi, Desmond Tutu, le futur Prix Nobel de la paix, qui prêcha lors des funérailles de Steve Biko en 1977, figure historique du Black Consciousness Movement, était et demeure proche de ces théologies.

 

 

 

 

 

 

Chrétiens dans le monde d’aujourd’hui

 

 

 

Année 2008-2009

 

 (Cf. Programme de l'année)

 

16 mai 2009

Par Christiane Fisher :

                      

GRANDE FIGURE DU PROTESTANTISME

ALBERT  SCHWEITZER

 

 

 

A plus d’un titre, Albert Schweitzer (1875 – 1965) fait figure de précurseur : théologien mais aussi médecin pionnier de l’humanitaire, pasteur mais aussi philosophe pionnier de l’écologie.  De l’Alsace au Gabon, où il fonde un hôpital en 1913, se tresse une vie partagée entre la pensée, la médecine et la musique d’orgue.  Une existence faite d’urgence et de fraternité, d’un sens éthique universel, que viendra couronner, en 1952, le prix Nobel de la paix.

 

Pour une grande majorité de gens Albert Schweitzer fut surtout connu en tant que médecin à Lambaréné, Gabon, où il fonda un hôpital.  Cependant il naquit en Alsace à Kaysersberg le 14 janvier 1875, d’un père pasteur (Louis) et d’une mère, elle-même fille de pasteur, Schillinger de son nom de famille, et Albert Schweitzer lui-même fut avant tout pasteur.  Peu après sa naissance la famille Schweitzer va habiter Gunsbach, village près de Munster en Alsace où son père exercera un ministère pastoral de plus de 50 ans jusqu’à sa mort en 1925.  Albert Schweitzer vécut dans ce village une enfance heureuse mais dans une région de France alors sous la domination allemande (de 1870 à 1918).  Cependant Gunsbach deviendra une localité complètement inséparable du nom d’Albert Schweitzer.  Après la mort de ses parents Schweitzer fera construire à Gunsbach en 1929 une maison où il reviendra régulièrement, grâce au prix Goethe de la ville de Francfort reçu l’année précédente.  Un autre lieu inséparable du nom d’Albert Schweitzer est Lambaréné, au Gabon, faisant alors partie de l’Afrique Équatoriale Française, où il fondera son hôpital à l’orée de la forêt vierge, en 1913, et où il mourra le 4 septembre 1965, peu après avoir fêté son 90ème anniversaire.

La maison de Gunsbach est aujourd’hui le centre rayonnant de la pensée d’Albert Schweitzer et l’hôpital de Lambaréné attire lui aussi bien des visiteurs.  Il est toujours en activité et en pleine expansion.

 

C’est à l’université de Strasbourg qu’Albert Schweitzer fait ses études de théologie (1893-1898), conjointement d’ailleurs à des études de philosophie et d’orgues.  De 1903 à 1906 il est directeur du séminaire de théologie protestante St Thomas à Strasbourg et de 1902 à 1912 il est enseignant à la faculté de théologie protestante de Strasbourg et aussi de 1899 à 1811 il est vicaire de la paroisse de St Nicolas de Strasbourg où on lui confie le ministère de catéchète et de prédicateur.  Évoquant ce ministère de la prédication, qui fut le sien tout au long de sa vie, Schweitzer dira, surtout, de ce service accompli fidèlement la joie qu’il lui a procuré autant à Strasbourg qu’à Lambaréné où les sermons de Schweitzer devaient être traduits en deux dialectes et cela chaque dimanche matin.  Schweitzer a ainsi prêché avec persévérance et cela malgré la fatigue qui a été le lot de toute sa vie surtout quand il mènera de front son ministère pastoral, son enseignement, ses recherches théologiques, ses études de médecine et ses études d’orgues accompagnées de fréquents concerts à Paris.  Schweitzer commencera à vivre une lutte contre la fatigue, de fait interminable et cela jusqu’à sa mort.

A l’âge de 21 ans Schweitzer, pendant les vacances de la Pentecôte décida de vivre la vie de pasteur, la science et la musique jusqu’à l’âge de 30 ans. «  Ensuite quand la science et la musique m’auraient apporté ce que je cherchais je voulais m’engager dans une voie d’aide directe.  Ce que cette voie serait les circonstances me le feraient découvrir entre-temps. »  Dans cette attente de transformer la parole en action pour Schweitzer (mettre la parole en pratique), la musique eut toujours un rôle primordial pour lui. Les deux activités que Schweitzer exerça pendant toute sa vie furent la prédication et la musique en jouant de l’orgue.

Schweitzer prit avec son père ses premières leçons de piano à l’âge de cinq ans.  A sept ans il étonna sa maîtresse d’école en jouant à l’harmonium des mélodies de chorals avec des harmonies de son invention.  A huit ans il commença à jouer de l’orgue alors qu’il avait à peine les jambes assez longues pour atteindre les pédales.  A neuf ans il fut autorisé à remplacer l’organiste au culte.  A l’âge de seize ans il tint pour la première fois les orgues de l’Église St Etienne à Mulhouse à l’occasion d’un concert dirigé par son professeur, Eugène Münch, en interprétant le Requiem de Brahms.  Eugène Münch fut son maître de musique pendant huit ans et il l’initia à Jean Sébastien Bach.  Son autre professeur fut Charles Marie Widor, alors professeur au conservatoire de Paris et titulaire des orgues de l’Église Saint-Sulpice à Paris.  Ainsi trouve-t-on Schweitzer pour un semestre à Paris, à la fois inscrit en philosophie à la Sorbonne et étudiant l’orgue avec Widor.  Schweitzer écrit : »Il m’arrivait parfois de me rendre le matin à ma leçon d’orgue chez Widor, sans m’être couché la veille »,  car il travaillait alors à sa thèse de doctorat en philosophie.  Rappelons que Schweitzer fut l’organiste de la Société Bach de Paris en 1906.  On ne peut ici que redire que Schweitzer fut un travailleur acharné toute sa vie durant et qu’il devait cela à une santé très robuste.  Schweitzer aurait pu devenir organiste professionnel et vivre ainsi de son art.  Ses concerts qu’il donne à travers l’Europe seront presque tous destinés à recueillir des fonds pour l’hôpital de Lambaréné.  Schweitzer jouait sans cesse de l’orgue et ne cessait pas de s’exercer.  Quand il n’avait pas d’instrument (par exemple sur le bateau qui le ramena en France en 1917) il apprenait par cœur des fugues de Bach ou tout autre morceau.  Il jouait alors en utilisant une table comme clavier, et le sol, comme pédalier, dessinés à la craie.  A Lambaréné il disposait d’un instrument spécialement construit pour lui et adapté au climat équatorial très humide, un piano à pédalier que lui offrit la Société Bach de Paris.  Il écrira d’ailleurs un livre sur Bach et des ouvrages sur l’orgue : »l’art de construire des orgues et l’art de l’orgue en France et en Allemagne. (Voir page 38).  Schweitzer milite pour la sauvegarde et la restauration d’orgues anciennes,  de grande qualité.  Schweitzer estimait qu’une œuvre de Bach est de l’ordre de la prière et du culte et il inscrivait au début et à la fin de ses partitions la belle et fameuse devise des protestants « A Dieu seul la gloire ! – Soli Deo Gloria ! »

 

Schweitzer fut fidèle à sa pensée, il écrit à un ami en 1908 : »Il m’est apparu clairement que telle devra être ma vie, non pas consacrée à la science ni à l’art, mais au service des hommes, en étant moi-même simplement homme et en réalisant le peu que je saurai réaliser, dans l’esprit de Jésus… Ce que vous aurez fait ici pour le plus petit d’entre mes frères, c’est à moi que vous l’aurez fait ».

Schweitzer entreprit des études de médecine de 1906 à 1913 à Strasbourg ainsi qu’à Paris où au printemps 1912 il étudiera la médecine tropicale à l’Institut des maladies coloniales.  Quitter, pour devenir médecin missionnaire en Afrique, son enseignement universitaire et sa paroisse fut pour lui un réel arrachement.  Trois renoncements lui furent en effet très douloureux et finalement, ne s’avérèrent pas tels : renoncement de l’orgue d’abord, mais le fameux piano à pédalier lui permit en Afrique d’atteindre un niveau technique supérieur, le renoncement à son enseignement universitaire de Strasbourg, mais son départ va bientôt lui permettre d’être invité à donner des conférences dans d’innombrables universités en Europe, le renoncement à son indépendance matérielle, mais ses droits d’auteurs, d’une part et ses récitals d’orgues vont lui rendre une part considérable de cette liberté première, apparemment perdue.

Que le commandement de l’amour de Dieu et du prochain, étroitement unis, inspirent la conduite chrétienne, qu’ils dominent l’Évangile du Christ paraît une évidence à Albert Schweitzer.  Il fut ainsi consterné et profondément attristé quand, annonçant à ses proches en octobre 1905 sa décision de faire des études de médecine pour devenir missionnaire en Afrique, il ne rencontra sur son chemin que sarcasmes, dénonciation d’une décision absurde que l’on jugeait même dictée par l’orgueil. « Je fus frappé de voir combien ils étaient loin de comprendre que le désir de servir l’amour prêché par Jésus pût orienter un homme dans une voie nouvelle ».  En 1912 Schweitzer devra se retirer à Gunsbach, au presbytère paternel, dans un état de fatigue, voir de dépression, qui l’obligera à remettre de dix mois son départ pour Lambaréné.  C’est cette même année qu’il épouse le 18 juin, Hélène Bresslau, dont les parents étaient juifs, et qui était infirmière et le secondera bientôt en Afrique.  Une fille naîtra en 1919, Rhéna, et elle vivra par la suite aux États-unis.

Le départ de Gunsbach aura lieu le 21 mars 1913, le jour du vendredi Saint et l’arrivée en bateau à Lambaréné le 16 avril.  L’embarquement se fit à Bordeaux.  C’est ainsi que commença le premier séjour au Gabon de 1913 à 1917.  Au cours de sa vie on compta 14 séjours plus ou moins longs à Lambaréné où Schweitzer et sa femme sont enterrés.  La plus longue absence de son hôpital de 1917 à 1924 est due à la Première Guerre Mondiale, la plus longue présence de 1939 à 1948 à la deuxième.

 

L’hôpital de Lambaréné fut bâti d’abord sur un terrain de la station de la Société des Missions de Paris et c’est un poulailler qui constitua la salle de consultation.  Très vite les malades affluèrent et cela avant même que Schweitzer se fût installé, aussi simple fût cette installation les premiers jours (voir l’Orée de la Forêt Vierge).  Le manque de place contraindra Schweitzer à transférer son hôpital en 1927 sur un terrain mieux adapté situé à 3 kms en amont du fleuve,

L’Ogooué.

Pendant la guerre Schweitzer fut contraint de quitter son hôpital en 1917, ayant été fait prisonnier avec sa femme.  Les Français l’arrêtèrent en tant que ressortissant allemand.  Il ne retournera à Lambaréné qu’en 1924 et ces sept années furent les plus noires de son existence ayant à subir deux opérations consécutives à son internement d’abord dans les Hautes Pyrénées à Garaison puis à Saint Rémy de Provence où il passa son temps à soigner les malades.  De 1919 à 1921 il rejoint l’Église de St Nicolas de Strasbourg et même il fut vicaire de son père à ce moment là à Gunsbach.  Il donna des récitals d’orgue en Suède, fut assistant des Hôpitaux de Strasbourg en dermatologie et publia deux tomes sur la civilisation et l’éthique.  Mais sa décision était prise et il lui fallait repartir pour Lambaréné.  Sa volonté était inébranlable. 

 

La grande originalité de Schweitzer à l’hôpital de Lambaréné était qu’il l’avait conçu en tant que village hôpital.  On y accueillait les malades venus de très loin ainsi que leur famille.  Cela permettait aux patients de vivre là une vie pareille à celle qu’ils avaient chez eux, d’être entourés de leur proche qui, eux, accomplissaient les tâches ménagères.  Ce refus de couper les malades de leur famille n’est-il pas une des demandes et des recherches premières du monde hospitalier le plus moderne aujourd’hui ?  Cette méthode était tout simplement humaine.

Deux vertus dont Schweitzer a toujours fait preuve sont l’enthousiasme et la volonté. Schweitzer a toujours gardé en lui une capacité d’enthousiasme, dont il pense qu’elle caractérise la jeunesse, dans tout sa force vive, ses élans généreux, ses révoltes et sa soif d’idéal.  La deuxième qualité qui se dégage de la vie d’Albert Schweitzer est celle de la volonté.  Notre pauvre volonté proprement humaine doit se fondre en Dieu et se confondre avec celle toute puissante de Jésus.  « Soyons convaincus que, dans la mesure de nos moyens, nous devons, dans l’espérance et la peine, être des ouvriers contribuant à établir la volonté de Dieu autour de nous. »

 

Schweitzer se disait lui-même moins voué à la théologie qu’à la philosophie et en 1899 il obtint son doctorat de philosophie.  Sa thèse fut consacrée à « La philosophie de la religion de Kant. Dès 1899 Schweitzer eut l’idée de  travailler à une lecture critique de la civilisation et des philosophies qui la sous-tendent.  Ce livre, Philosophie de la civilisation paraîtra en allemand en 1923 en deux tomes : Le déclin et la Restauration de la civilisation et La civilisation de l’éthique.  Cet ouvrage paraîtra en français en 1976 sous deux noms différents : »La civilisation et l’éthique » qui reprendra tout le volume 1 de la version allemande plus les six derniers chapitres du Tome 2 et en 1979 « La paix par le respect de la vie » qui reprendra les premiers chapitres et l’important avant-propos du tome 2 de la version allemande.  Dans son livre La Civilisation de l’Éthique cinq traits principaux caractérisent la faillite de la civilisation :

L’asservissement de l’homme moderne qui ne connaît plus de véritable indépendance personnelle, le surmenage où le travail est vu sous l’angle du seul rendement, une spécialisation à outrance avec des êtres humains morcelés, une déshumanisation de l’être humain de plus en plus gagné par l’indifférence aux autres, enfin une organisation qui nous domine et qui nous échappe avec le règne totalitaire de l’administration, des intérêts économiques.  Une pensée très moderne, finalement. « Dans une civilisation authentique, l’homme conduit aussi sa réflexion  dans le sens d’une maîtrise de l’esprit, par et pour l’esprit ».  Un renversement et un retournement sont nécessaires pour retrouver le chemin d’une réflexion personnelle concernant à la fois le sens de notre vie et celui de … la vie.  Il convient de réconcilier la civilisation et l’éthique.  Cette dernière seule sortira la philosophie des discours sur discours, des théories abstraites de la connaissance. Il y a bien chez Schweitzer une dimension existentialiste de sa pensée.  Il ne faut pas oublier que le grand-père maternel du philosophe Jean-Paul Sartre (Charles Schweitzer) était le frère du père d’Albert Schweitzer, Louis Schweitzer.  Ils étaient donc petits cousins.  Ils se sont bien connus et avaient beaucoup de respect l’un pour l’autre, contrairement à ce qu’on a bien voulu dire.

Au sujet du colonialisme, Schweitzer en souligne les méfaits au cours de ses prédications (p 76).  Enfant il fut fasciné par une statue du sculpteur Bartholdi (auteur de la statut de la liberté à New York) qui se dressait à Colmar, ville d’origine du sculpteur.  De cette statue, dont Schweitzer dit qu’elle orienta ses rêves d’enfants « vers des horizons lointains », il écrit ceci en parlant de Bartholdi : »Il a sculpté dans la pierre un nègre qui est bien l’une des plus émouvantes créations de son ciseau ; une figure herculéenne, au visage triste et méditatif.  J’étais tout préoccupé par ce nègre.  Toutes les fois que nous allions à Colmar, je cherchais l’occasion de la contempler.  Son front me parlait des souffrances du continent noir.  C’est un pèlerinage que je ne manque jamais quand je vais à Colmar. »  Cette statue n’existe plus mais Schweitzer en a retrouvé la tête qui est exposée à la maison de Gunsbach, aujourd’hui, un Musée, cette tête exposée au-dessus du lit, dans la chambre de Schweitzer.

 

Schweitzer s’est fait l’apôtre de la douceur, dénonçant la violence, surtout celle des armes.  Schweitzer voyait dans l’armement atomique une menace mortelle.  Il fit sur les ondes de la radio norvégienne plusieurs allocutions traduites en plusieurs langues en 1957 et 1958 contre les expériences et l’armement atomique.  En 1953 le prix Nobel de la paix lui avait été décerné.  Il le reçut à Oslo en 1954 où il parla du problème de la paix à la remise de son prix.

 

Albert Schweitzer avait une préférence particulière pour l’histoire à l’école.  C’est sur les ouvrages historiques que se concentrera d’ailleurs sa rage de lecture.  Cet intérêt pour l’histoire est lié en réalité à sa recherche et à son amour de la vérité.  Selon Schweitzer on a beaucoup trop souvent mis en doute les paroles de Jésus parce qu’elles nous dérangeaient.  Le fait de contester la vérité historique de tels passages bibliques est, pour Schweitzer un acte de pure violence et correspond à des manœuvres destinées à accommoder les paroles de Jésus à notre manière actuelle de voir les choses au lieu de les accepter dans leur troublante vérité.  C’est en faisant son service militaire, alors qu’il est encore étudiant qu’il relit dans le texte grec le Nouveau Testament et notamment les chapitres 10 et 11 de l’Évangéliste Matthieu, et qu’alors s’impose à lui que ce qu’il en comprend s’oppose tout à fait avec ce qu’on lui enseigne à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg.  « Le mystère du Royaume de Dieu contient le mystère total de la conception chrétienne du monde »  Pour comprendre Jésus il ne s’agit pas tant de comprendre le mystère de la rédemption, une œuvre passée mais il s’agit de regarder vers celle à venir du Royaume promis.  Schweitzer publia deux gros pavés sur Jésus : Histoires des recherches sur la vie de Jésus paru en 1906 et complété en 1913 puis un livre sur La Mystique de l’apôtre Paul en 1930.  Le dernier ouvrage théologique écrit par Albert Schweitzer sera écrit en 1950-1951 : »Royaume de Dieu et Christianisme »  Schweitzer y déclare : »Le Christianisme est en son essence une religion de la foi en la venue du Royaume de Dieu ».  Cette foi n’est pas une religion passive ; elle n’est ni un dogme improductif, ni un rite stérile ; Elle est une attitude éthique où triomphe, portée par une espérance invincible une relation d’amour entre Dieu et les hommes.

 

Finalement on sait que toute l’éthique de Schweitzer, c’est à dire l’ensemble de ses règles de conduites se résume dans la formule bien connue du Respect de la Vie.  La conception du monde telle que la veut Schweitzer aboutit à une affirmation éthique du monde et de la vie, et non pas en une reconnaissance purement abstraite, celle de philosophies  déconnectées de la réalité.  Le respect de la vie correspond ainsi aussi à l’amour du prochain, tel que l’enseigne Jésus et nous l’apporte l’Évangile, mais élargi à une dimension universelle, où le monde animal et végétal aussi soit pris en compte.

 

Conclusion

 

Quand on ouvre le dictionnaire à la rubrique Albert Schweitzer voici les mots que l’on y trouve : »Théologien, philosophe, musicien, musicologue et médecin missionnaire français ».Cette énumération nous en dit long sur la qualité d’intellectuel que fut Schweitzer mais ce penseur aux dons si diversifiés fut également un manuel.

 

Ses mains furent d’abord celles de l’organiste courant sur le clavier pour interpréter Bach.  Elles furent aussi celles du chirurgien de Lambaréné, mais aussi celle du chef de chantier, construisant et reconstruisant son hôpital de ses propres mains.  Ses mains furent celles d’un homme dont l’action humanitaire montre qu’il sut tendre la main.  Elles furent aussi celles du penseur, la plume à la main.  Ses mains ne sont-elles pas aussi celles du pasteur, faisant la bénédiction à la fin du culte.  Il consacrera deux prédications à cette bénédiction du verset 7 au chapitre 4 du livre de l’apôtre Paul aux Philippiens : »La paix de Dieu qui dépasse toute intelligence garde vos cœurs et vos pensées en Jésus-Christ ».  Albert Schweitzer met la dernière main à son autobiographie évoquant sa vie et sa pensée en 1931 et c’est encore la foi du croyant, du mystique et du pasteur qu’il apparaît aux dernières lignes de son ouvrage : »J’ai conservé la foi que j’avais dès mon enfance » puis plus loin : »Je considère avec calme et humilité le travail à venir afin d’être prêt à y renoncer un jour s’il le faut.  Mais, actifs ou souffrants, nous devons faire preuve du courage de ceux qui ont lutté et sont parvenus à cette paix qui surpasse toute connaissance. »

 

La vie d’Albert Schweitzer n’est-elle pas vraiment, avec cette conversion vers la médecine et Lambaréné, une vie prise en main ?

 

 

 

 

 

(Cf. Programme de l'année)

 

7)                23 avril

- Piétisme & méthodisme

- Évangéliques & libéraux

 

 

Le Piétisme (cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Pi%C3%A9tisme) — désigne un mouvement religieux que l’on origine dans la démarche du pasteur luthérien de Francfort, Philipp Jacob Spener (1635-1705). En 1670, cela a commencé par des collegia pietatis (collèges de piété) qui répondaient à une demande des participants d'approfondir leur piété. Une première théorisation est faite par Spener dans son ouvrage Pia desideria (1675) : il y insistait sur la nécessité d'une piété personnelle qu'il jugeait préférable aux développements rationnels et à la rigueur de l’orthodoxie.

 

Sur le plan pratique les premiers « collèges de piété » ont quelque chose de ce qu'on appelle aujourd'hui les groupes de prières. Il était naturel que de tels groupes, qui prônaient la tempérance pour eux-mêmes, remettent en question la vie dissipée des princes — que les écrits de Spener irritèrent. Dans les campagnes de dénigrement qui s’en suivirent, relayés par des théologiens non-piétistes, le terme apparut avec sa connotation péjorative — dans le sens de fidèles confits en excès de prières ; en même temps leurs adversaires portaient sur eux l'opprobre, les taxant de schismatiques, sinon de sectaires.

 

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À l'origine, il s'agissait donc d'un groupe de fidèles protestants luthériens qui organisaient des groupes de prière autour de leur pasteur (Spener) ; le fait nouveau et important est que chacun pouvait y prendre la parole ; le fait, troublant pour l'époque, était que les laïcs eux-mêmes pouvaient prétendre à y analyser les Saintes Écritures.

 

Ce fonctionnement collégial les avaient amenés très rapidement à la constatation qu'il y avait trop de formalisme dans la pratique religieuse et que l'on accordait plus d'importance au savoir et à la connaissance qu'à la pratique individuelle de la prière et donc à la spiritualité. En ce sens, et de l'intérieur, ce groupe se posait donc en parfait continuateur de Luther.

 

Ses adversaires, et tout particulièrement les princes de l'époque et leurs émissaires, taxaient ce mouvement d'exagération de piété et de démonstration ostentatoire de piété ; ceci était précisément le contraire de son sens véritable. Cette accusation s'appuyait sur l'affirmation qu'ils préféraient les exercices privés aux cultes publics.

 

Le mouvement piétiste s'inscrivait dans un courant de recherche religieuse que l'on peut trouver aussi chez les Quakers pour la sévérité de leur morale et leur aversion pour les plaisirs mondains, chez les Méthodistes en ce que quiconque se sent inspiré peut prendre la parole dans leurs assemblées, ou bien en France, chez les jansénistes.

 

Le piétisme inspirera aussi des personnalités comme Kant ou Lessing. Par bien des aspects, La religion dans les limites de la simple raison de Kant, peut sembler s'inspirer des Pia desiderata.

 

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Les réunions des piétistes d'Alsace, patrie d'origine de Spener, qui avaient lieu surtout à Bischwiller, près de Strasbourg, se multiplieront jusqu’au XIXe siècle ; elles donneront lieu à des poursuites vers 1825.

 

Le mouvement se développa jusqu’à Berlin, et dans la toute nouvelle université de Halle fondée en 1691, sous la férule d'un des principaux disciples de Spener, August Hermann Franke, il se répand dans toute l'Allemagne.

 

On retrouve des piétistes en Moravie, en Russie, dans les Pays baltes, aux Pays-Bas, en Angleterre et en Amérique.

 

Le sobriquet de piétistes finit par être assumé et revendiqué (comme il est coutumier pour les sobriquets).

 

Un de ses représentants célèbres est le comte de Zinzendorf (Nikolaus Ludwig von Zinzendorf), en Moravie. Disciple de Franke au collège de Halle, son rôle est décisif dans le Réveil morave.

 

Sous son influence, la Fraternité Morave reçut et perpétua la passion de son responsable. « Un sceau fut conçu pour exprimer leur zèle missionnaire qu'ils venaient de découvrir. Le sceau était composé d'un agneau sur une terre rouge cramoisi, de la croix de la résurrection et d'une bannière de triomphe avec l'inscription : "Notre Agneau a vaincu, suivons-Le." Les Moraves se reconnaissaient eux-mêmes comme redevables vis-à-vis du monde pour lui apporter l'Évangile dont ils se considéraient les administrateurs. On leur enseigna à embrasser un mode de vie centré sur le renoncement à soi, le sacrifice et l'obéissance immédiate. Ils répondirent à l'appel de l'Agneau d'aller partout, particulièrement dans les endroits les plus durs et les pires, qu'ils considéraient prioritaires. Comme pionniers, ils furent plus audacieux qu'aucun autre soldat de la croix ; il n'y a jamais eu d'hommes plus patients ou persévérants dans les difficultés, ou plus héroïques dans la souffrance, ou plus entièrement consacrés à Christ et aux âmes humaines que ne le furent les hommes de la Fraternité Morave. » (Cf. http://sentinellenehemie.free.fr/bio_zinzendorf.html)  

 

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Influencé par les Frères Moraves et le Mouvement du Réveil, un Anglais, John Wesley vit, en 1738, une expérience de conversion.
(Cf. http://rolpoup2.zeblog.com/2007/02/7)  

 

John Wesley est un prêtre anglican britannique du XVIIIe siècle et le fondateur du méthodisme.
(Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/John_Wesley ;

http://fr.wikipedia.org/wiki/M%C3%A9thodisme)

 

Né le 17 juin 1703, John Wesley est le quinzième enfant du révérend Samuel Wesley, recteur (vicar) de la paroisse anglicane d'Epworth (Lincolnshire), et Suzanna Wesley, une mère pieuse, mais exigeante. Ses deux parents venaient de familles non conformistes (c'est-à-dire ayant rompu avec l'Église d'Angleterre / cf. les puritains). En 1720, il s'inscrit à l'Université d'Oxford, où il refuse de faire sienne la vie dissolue des étudiants. Il forme le « Club des Saints » (Holy Club) avec d'autres étudiants, dont son frère Charles, et George Whitefield (1714-1770 – cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/George_Whitefield). Whitefield sera pasteur de l'Église d'Angleterre et l'autre grand leader du méthodisme. À la différence de John Wesley, Whitefield s’en tiendra la doctrine classique (calviniste) de l’élection et de la prédestination, que Wesley abandonnera.

Le « Club des Saints » se réunissait pour prier et faire des exercices spirituels ponctuellement, ce qui leur a valu le qualificatif de méthodistes "à cause de la régularité et l'esprit de méthode" apportés par ses membres dans leurs pratiques religieuses. Diplômé en 1724, Wesley est ordonné prêtre anglican en 1728 par l'évêque d'Oxford, John Potter, qui devait par la suite être nommé archevêque de Cantorbéry.

 

Il partit aux États-Unis pour prêcher, mais sans avoir, dit-il, la conviction de son propre salut. Lors du voyage de retour, il partageait le bateau avec des missionnaires moraves, et fut très impressionné par leur foi inébranlable malgré une tempête.

 

Cela le poussait à une rencontre personnelle avec Dieu, qu’il vécut le 24 mai 1738 : « à neuf heures moins le quart environ, tandis qu'on lisait le passage où Luther décrit la transformation que Dieu produit dans le cœur qui croit en Christ, je sentis mon cœur se réchauffer étrangement. Je sentis que je me confiais en Christ seul, pour mon salut. Je reçus l'assurance qu'il m'avait purifié de mes péchés, de tous mes péchés et qu'il m'avait sauvé de la loi du péché et de la mort » (The journal of John Wesley, éd. Chicago, Moody Press, s.d. trad. W. H. Guiton, Wesley d'après son journal, Bruxelles-Paris, Publication méthodistes, s.d., p. 16.)

 

John Wesley se met alors à annoncer la Bonne Nouvelle du salut offert à tous les hommes, par la foi. Il rencontre bientôt une vive opposition de la part de l'Église établie. Dans la ligne puritaine et piétiste, il tient pour une expérience personnelle avec Dieu. Sa foi se traduit dans sa préoccupation sociale chrétienne développée dans ses visites des mines de charbon. Sa théologie se retrouve dans ses « Sermons ». Wesley s'entoure de prédicateurs laïcs. Il sillonne la Grande-Bretagne - préparant ses sermons, lisant et écrivant à cheval. Prédicateur infatigable, il parcourt plus de 400 000 km, la plupart du temps à cheval, et prononce plus de 40 000 sermons. « Le monde est ma paroisse », déclare-t-il. Contribuant à la création d'écoles et d'organismes sociaux pour lutter contre l'ignorance et la pauvreté, il sera l'un des premiers à s'élever contre l'esclavage.

 

Wesley finit par rompre "de facto" avec l'Eglise anglicane en 1784 — à contrecœur. L’acte qui consomma de façon évidente la rupture eut lieu en deux temps : le 1er septembre 1784, dans une maison de Bristol, il consacra diacres deux de ses prédicateurs itinérants. Le lendemain, il les ordonna « anciens » (« elders »), c'est-à-dire prêtres, et ordonna son ami Thomas Coke « inspecteur » (« superintendent »), concrètement évêque. Ces événements sont rapportés dans le Journal de John Wesley. Pour chacune de ces consécrations, il utilisa le rituel du "Book of Common Prayer", bien que ce dernier précisât dès son préambule que seul un évêque peut conférer les ordres.

 

À sa mort, en 1791, on comptait environ 70 000 méthodistes en Grande-Bretagne et 60 000 aux États-Unis.

 

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Une des caractéristiques du protestantisme est née, un courant revivaliste, qui finira par porter le nom d’évangéliques, et qui influencera tant la branche orthodoxe que la branche que l’on appellera libérale :

- la branche orthodoxe, car le mouvement évangélique issu du piétisme et du méthodisme adhère aux doctrines classiques du christianisme et du protestantisme orthodoxe ;

- la branche libérale car comme elle par la suite, le mouvement piétiste revendique dès le départ la primauté de la foi sur les doctrines, même si contrairement au libéralisme, il entend en général, fût-ce avec souplesse, s’y tenir.

 

Le méthodisme est une branche importante du protestantisme mondial, notamment en Afrique.

 

En France, l'Église méthodiste existe jusqu’à aujourd'hui sous différentes dénominations. Mais la majorité des Églises méthodistes ont rejoint en 1938 l'Église réformée de France.

 

 

 

 

 

 

Chrétiens dans le monde d’aujourd’hui

 

 

 

Année 2008-2009

 (Cf. Programme de l'année)

 

28 mars 2009
Par André GARROT

 

Madeleine Barot et la Cimade

 

 

 

1) Madeleine Barot (1909-1995)

 

Portrait sur Fréquence Protestante

 

Chronique du jour du vendredi 14 octobre 2005 par Anne Cendre
(http://www.frequenceprotestante.com/article.php?id_article=1122)

 

La cinquième figure choisie par l’hebdomadaire La Vie pour illustrer le protestantisme français est de nouveau une femme, du 20e siècle celle-ci : Madeleine Barot, née en 1909 et morte en 1995.
Comme Marie Durand, Madeleine Barot a été une résistante. Dès le début de la guerre, elle devint secrétaire générale de la CIMADE (Comité inter-mouvements auprès des évacués), une organisation qui avait été créée un an plus tôt sous l’impulsion de la théologienne Suzanne de Dietrich, autre grande figure du protestantisme. La CIMADE, émanation des mouvements de jeunesse chrétiens, avait commencé par s’occuper des évacués d’Alsace et de Lorraine. Puis son action s’élargit et c’est là que Madeleine Barot montra une énergie et un courage remarquables. Elle sillonnait les camps en France, pour sauver des prisonniers et des personnes menacées de déportation, notamment des juifs, avec l’aide du pasteur Boegner ; elle participa à l’élaboration des Thèses de Pomeyrol, texte prêchant la résistance contre toute influence totalitaire et idolâtre.
Son premier métier était archiviste à l’Ecole française de Rome où elle profita de sa présence pour prendre des contacts avec les milieux catholiques, auprès des jésuites notamment. Ce rapprochement, qu’elle préserva durant la guerre et après, lui permit plus tard d’être l’une des rares protestantes à être invitée à participer au concile de Vatican II.
Après la guerre, plutôt que de retourner dans les paperasseries des archives, elle poursuivit son travail dans les mouvements de jeunesse - la CIMADE, l’Union chrétiennes de jeunes filles - et s’engagea dans le mouvement œcuménique qui entrait dans sa phase institutionnelle en 1948. Pendant plus de 10 ans elle a été responsable du département intitulé « coopération entre hommes et femmes dans l’Eglise et la société », puis de « Education au développement ». A ce titre, elle parcourut les cinq continents.
Comme elle ne pouvait rester inactive, elle fut à sa retraite responsable des affaires internationales de la Fédération protestante française et vice-présidente de l’ACAT (action des chrétiens pour l’abolition de la torture). Madeleine Barot ne s’était pas mariée, disant qu’elle « n’en avait pas eu le temps ».

 

 

 

2) Les origines de la CIMADE

 

(http://www.cimade.org/la_cimade/cimade/rubriques/4-histoire)

 

 

Les années 30 et la seconde guerre mondiale

 

Dans les années 30, l’Europe est en détresse. L’œuvre perverse du nazisme atteint des sommets. La pensée protestante, en France comme en Allemagne, n’est pas inactive devant les prémices de la tragédie.

Roland de Pury, pasteur à Lyon, analyse en juillet 1933 dans la revue Foi et Vie « la crise de l’Eglise allemande et la révolution nationale-socialiste. »

Les synodes protestants de Barmen (près de Wuppertal), en 1934, poussent un cri de détresse et s’élèvent contre une prédication de l’Église aux ordres de l’Etat et contre la mise au pas du protestantisme allemand avec le slogan « un peuple, un empire, un chef. »

Martin Niemöller, à l’origine de l’Église confessante en Allemagne, écrivait en 1935 : « Lorsqu’ils ont arrêté les communistes, je n’ai pas élevé la voix ; lorsqu’ils ont interné les juifs, j’ai gardé le silence ; lorsqu’ils s’en sont pris aux sociaux-démocrates, je me suis tu … Lorsqu’ils sont venus me prendre, il n’y avait plus personne pour me défendre. » Il est mis à la retraite par le pouvoir et milite ensuite en faveur de la paix.

Dietrich Bonhœffer, pasteur et théologien protestant, lutte dès 1933 contre « la clause aryenne » qui exclut de la communauté ecclésiale les Chrétiens d’origine juive. Il est exécuté par les nazis en 1943. Sa théologie est centrée sur le rôle du Chrétien dans un monde sécularisé.

Le pasteur Marc Bœgner, Président de la Fédération protestante depuis 1929, axe ses conférences de Carême en 1939 sur le thème « L’Evangile et le racisme. » Il prit la défense des juifs auprès du gouvernement de Vichy : Pétain, Darlan, Laval… Il fut coprésident du Conseil Œcuménique des Églises.

Le pasteur Pierre Maury, Président de la « Fédé » (Fédération Française des Associations Chrétiennes d’Etudiants), écrivit : « Si les jours viennent où les exigences de l’État français sont inacceptables, souvenez-vous qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. »

En juillet 1939, se tient la Conférence mondiale de la jeunesse chrétienne à Amsterdam. De nombreuses rencontres œcuméniques, internationales, ouvertes sur les questions sociales, suivent. Les jeunes chrétiens protestants sont nourris par le débat intellectuel et le partage des idées avec le mot d’ordre de Karl Barth « la journée doit commencer avec une Bible dans une main et le journal dans l’autre. »

Karl Barth écrit en décembre 1939 une Lettre aux protestants de France : « Si Jésus soutient, console et encourage son Église, c’est pour qu’elle soit son témoin. C’est précisément en vue de ce témoignage que la grâce lui est faite de voir. Elle ne saurait donc se contenter d’observer les évènements de façon passive, bouche bée. Si la communauté chrétienne gardait le silence et si elle observait le cours des évènements en simple spectatrice, elle perdrait sa raison d’être. »

Septembre 1939 voit l’invasion de la Pologne et l’entrée de la France dans la guerre. Suzanne de Dietrich, Secrétaire générale de la FUACE (Fédération Universelle des Associations Chrétiennes d’Étudiants) présenta un rapport sur ce que vivaient les alsaciens lorrains évacués dans les départements du centre et du sud de la France. Elle s’adressa au Comité Inter-Mouvements de jeunesse (le CIM), réunissant Éclaireurs Unionistes, Unions Chrétiennes de Jeunes Gens et de Jeunes Filles et Fédé, en vue de « témoigner de l’amour du Christ. »

Le 18 octobre 1939, à Bièvres, les dirigeants du CIM, créent la CIMADE (Comité Inter-Mouvements Auprès Des Evacués) pour venir en aide, notamment, aux populations évacuées d’Alsace et de Lorraine, au nombre de 200.000 environ. Des équipes sont constituées (d’où le terme d’équipiers encore en usage aujourd’hui) qui accomplissent un travail à la fois d’évangélisation et social auprès des évacués alsaciens. Madeleine Barot, appelée et soutenue par Marc Bœgner, est Secrétaire générale de la Cimade, pendant toute la durée de la guerre et au-delà, Violette Mouchon (Commissaire nationale EU) étant présidente.

La Cimade entre dans les camps puis organise une résistance

Le régime nazi développe le système de l’internement administratif des juifs et des ennemis du régime. Plus de 40 000 internés (juifs étrangers notamment et réfugiés politiques opposants au régime nazi) sont recensés dans les camps d’internement et centres d’accueil du Ministère du travail dès 1940 : Gurs, Agde, Argelès, Rivesaltes, Aix, Brens… . La Cimade entra dans les camps. Elle s’y occupait des problèmes matériels comme des besoins psychologiques et spirituels. Dans les camps, «l’activité culturelle et cultuelle surgissait comme une protestation de vie. »

En novembre 1942, les forces allemandes franchissent la ligne de démarcation. Le Comité de la Cimade ne peut plus se réunir. La Cimade passe alors d’une présence de solidarité à la résistance. Elle camoufle des gens, aide à traverser des frontières et constitue des états civils et des faux papiers. Un petit secrétariat est organisé 47 rue de Clichy. Madeleine Barot, énergique, organisatrice, crée un réseau de partenaires (Quakers, Croix-Rouge, …) avec lequel elle négocie la création de centres d’accueil de la Cimade pour sortir des internés des camps et les sauver de la mort : Le Coteau fleuri  au Chambon-sur-Lignon (avec les pasteurs Trocmé, Theiss), le foyer Marie Durand à Marseille, le foyer YMCA de Toulouse, et d’autres encore dans le Tarn ou près de Tarascon. Suzanne de Dietrich et le pasteur Visser’t Hooft (Secrétaire général du CŒ) organisent des rencontres et la Cimade apporte son témoignage de réalités occultées et difficiles à appréhender. Cela conduit aux thèses du groupe de Pomeyrol en 1942, traitant notamment, des rapports de l’Église et de l’État, du respect des libertés individuelles, de l’antisémitisme.  «  Tout en acceptant les conséquences matérielles de la défaite, l’Église considère comme une nécessité spirituelle la résistance à toute influence totalitaire et idolâtre. »

En juillet 1942 a lieu la rafle du vélodrome d’hiver. Il faut faire du chiffre ! La Cimade organise des évasions vers la Suisse, en relation avec le Conseil Œcuménique des Églises en création à Genève.

En novembre 1942, la Cimade installe son siège à Valence.

De nombreux villages alsaciens, presque entièrement protestants, sont accusés d’être pro-allemands. C’est le cas d’Oberhoffen où quatre baraques sont installées pour loger des familles et les équipiers Cimade.

« Ce n’est pas la charité que nous avons exercée pendant la guerre, du moins pas seulement ; nous avons voulu exprimer notre solidarité avec les victimes. » (Madeleine Barot).

 

 

 

3) Les thèses de Pomeyrol

 

(http://www.museeprotestant.org/Pages/Notices.php?noticeid=735&scatid=147&lev=1&Lget=FR)

 

Les Thèses de Pomeyrol sont un des premiers actes de résistance spirituelle au nazisme et d'opposition aux persécutions des juifs.

 Cliquer sur la photo

 

La réunion d'un petit groupe de protestants

 

Le 16 et 17 septembre 1941, sans avoir reçu de mandat officiel, un petit groupe d'une quinzaine de personnes, à l'initiative du pasteur Visser't Hooft et de Madeleine Barot (secrétaire générale de la Cimade) se réunissait à Pomeyrol (maison de retraite et de rencontre appartenant à l'ERF, à Saint-Etienne-du-Grès, Bouches du Rhône) « pour rechercher ensemble ce que l'Église doit dire aujourd'hui au monde ». Ils étaient pasteurs : Jean Cadier, Georges Casalis (secrétaire général de la Fédération Française des Associations Chrétiennes d'Étudiants), Henri Clavier, Paul Conord, Henri Eberhard, Jean Gastambide, Pierre Courthial, Jacques Deransart, Pierre Gagnier, Roland de Pury, André de Robert, André Vermeil ; trois laïcs étaient présents : Madeleine Barot, Suzanne de Dietrich venant de Genève et René Courtin, professeur à la Faculté de droit de Montpellier.

Cette réunion se faisait l'écho de la « Déclaration théologique de Barmen » en Allemagne (29-31 mai 1934). Après la prise de pouvoir par Hitler, les Églises régionales protestantes -luthériennes, réformées et unies- constituant l'« Evangelische Kirche », se voient imposées d'adopter dans leurs constitutions un paragraphe aryen et l'affirmation d'une supériorité allemande. Le 29 mai 1934 le Synode de Barmen s'en désolidarise : luthériens et réformés se réunissent sous la dénomination d'Église confessante (« bekennde Kirche »). Ces résistants venus de toutes les parties de l'Allemagne protestaient ainsi contre la mise au pas du protestantisme allemand en voie d'organisation dans les  « Deutsche Christen ». Le texte de cette déclaration, dont un des principaux rédacteurs était Karl Barth, se présentait comme un acte exclusivement religieux, de résistance spirituelle pour la défense de l'Église et de la pureté de son message ; en particulier, il ne mentionnait pas la persécution des juifs. Malgré ses lacunes (à l'origine de controverses après la guerre), sa signification politique était évidente.

 

 

Un acte de résistance au nazisme

 

En France, ce texte fut diffusé par la revue Foi et Vie dirigée par le pasteur Pierre Maury, et également par le Christianisme social. Le texte de la Déclaration de Barmen, ainsi que ceux du pasteur allemand Martin Niemöller, furent publiés en 1940 dans Témoignage chrétien fondé à Lyon, et après les premières lois antisémites promulguées en « zone libre », la nécessité d'établir un instrument idéologique de résistance au nazisme aboutit à la réunion de Pomeyrol.

Les thèses de Pomeyrol sont «  une réflexion théologique engagée sur les fondements évangéliques d'une prise de parole publique de l'Église ». Elles sont au nombre de huit. Les 4 premières traitent des rapports de l'Église et de l'Etat, la 5° des limites de l'obéissance à l'État, la 6° précise le respect des libertés essentielles, la 7° dénonce l'antisémitisme, la 8° condamne la collaboration. La thèse 7 est sans ambiguïté : « ...elle élève une protestation solennelle contre tout statut rejetant les juifs hors des communautés humaines ». Dans la thèse 8 « dénonçant les équivoques, l'Église affirme qu'on ne saurait présenter l'inévitable soumission au vainqueur comme un acte de libre adhésion ..., elle considère comme une nécessité spirituelle la résistance à toute influence totalitaire et idolâtre ».

Un thème domine donc ces thèses : le rapport de l'Église et de l'État, ainsi que la légitimité d'une parole publique de l'Église dans la situation de l'époque.

Malgré leur relative prudence, et en dépit de certaines réactions violemment hostiles, les thèses de Pomeyrol diffusées par de nombreux pasteurs et étudiants « post-fédératifs » ont « contribué à structurer une mentalité confessante (c'est-à-dire le témoignage de l'Église prête « à payer le prix de la grâce ») au sein du protestantisme français » (G.Casalis).

 

 

 

4) Madeleine Barrot Juste Parmi les Nations

 

Sur http://www.akadem.org —
Les « Justes Parmi les Nations » de France

«Celui qui sauve un homme sauve le monde» (traité Baba Batra, 15b, Talmud)

 

(http://www.akadem.org/photos/contextuels/1197_Justes.pdf)

 

Secrétaire générale de la CIMADE, l'organisation qui regroupait tous les mouvements de jeunesse protestants. À l'automne 1940, des mères juives totalement démunies accouchent au camp d'internement de Gurs. Madeleine Barot se présente à la porte du camp avec un paquet de couches et déclare au garde qu'elle est chargée de les distribuer aux jeunes mères. Elle finit par pouvoir ouvrir une permanence de la CIMADE dans un baraquement de Gurs. Madeleine Barot arriva aussi à faire transférer des enfants, des malades et des vieillards dans des établissements que la CIMADE ouvrit surtout dans la localité du Chambon-sur-Lignon. Des centaines de Juifs lui doivent la vie.

 

 

 

 

 

(Cf. Programme de l'année)

 6)               26 février
         Mouvements puritains et révolutions  

 

 

       

(Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Puritanisme)

 

Le puritanisme désigne une conception de la foi chrétienne développée en Angleterre par les protestants radicaux après la Réforme. Le mouvement est né à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIe siècle.

 

Comme tous ceux qui se voient désignés par un sobriquet, les puritains ne se sont pas donnés eux-mêmes ce nom. Une grande quantité de puritains se concentrait en Angleterre, où s’origine ce terme qui vise leur mise en question radicale de la superstructure hiérarchique de l’Église, en vue de la doter d’un système purement représentatif.

Le mot décrit, plutôt qu'une Église particulière, un type de pratique religieuse — avec fonctionnement représentatif —, à l’origine de tendance calviniste, qui déboucha notamment sur l'émergence de l'Église presbytérienne.

 

 

D'Henri VIII à Elisabeth Ire

 

La rupture, sous Henri VIII, de l'Église d'Angleterre d’avec la tutelle de Rome en 1534 ouvrit des perspectives aux chrétiens anglais qui voulaient réformer l'Église dans le sens initié par Martin Luther.

 

La cause du protestantisme avança rapidement sous Édouard VI, avec qui correspondait Calvin. L'archevêque de Cantorbéry (Thomas Cranmer) publia le premier Book of Common Prayer (Livre de prière commune) en décembre 1549, pour formaliser l'adaptation anglaise de la Réforme continentale.

 

Durant le règne de Marie Tudor (Bloody Mary / Marie la sanglante), l'Angleterre revint au catholicisme romain. De nombreux protestants furent exécutés (Cranmer et d'autres grandes figures de la Réforme condamnés au bûcher), persécutés et contraints à l'exil en Europe. Ils entrèrent en contact avec des réformateurs calvinistes à Genève ou luthériens en Allemagne et solidifièrent leurs positions. La Bible de Genève fut publiée à cette période.

 

L'accession au trône d'Élisabeth Ire en 1558 fut bien accueillie par les protestants. Mais ses premières actions, quoique rétablissant le protestantisme, déçurent ceux qui aspiraient à une réforme. Le puritanisme doit beaucoup au mécontentement causé par le Elizabethan Religious Settlement de 1559 par lequel la reine tout en réaffirmant l'indépendance de l'Église d'Angleterre à l'égard de Rome, incluait par exemple le maintien de l'Église sous le contrôle de la monarchie par l'intermédiaire d'une hiérarchie épiscopale, et laissait intactes beaucoup de pratiques catholiques, deux points inacceptables aux yeux des puritains. La mise en œuvre forcée et tâtillonne du nouvel ordre liturgique les repoussa dans une attitude d'opposition affirmée.

 

 

De l’Écosse à Olivier Cromwell

 

Parallèlement à la Réforme anglicane, l'Église d'Écosse avait été réformée sur un modèle calviniste presbytérien (avec l’action de John Knox), que les puritains espéraient étendre en Angleterre. Le couronnement de Jacques (VI) d'Écosse comme roi d'Angleterre sous le nom de Jacques Ier réveilla leurs espoirs. Mais le roi (à la Conférence de Hampton Court en 1604), qui n'était pas puritain lui-même et qui se méfiait d'eux, rejeta leurs doléances d'une phrase : « pas d'évêque, pas de roi » (no bishop, no king). Il autorisa cependant la publication de la King James Bible, en langue vernaculaire, notamment pour renforcer l'orthodoxie anglicane contre la Bible de Genève.

 

La pression assimilatrice de l'Église d'Angleterre augmenta encore sous Charles Ier sous l'influence de son archevêque (William Laud), la via media élisabéthaine étant appliquée partout avec force. Les puritains étaient vus comme des fauteurs de trouble mettant en péril l'unité de la monarchie et de l'Église et, à ce titre, toujours sujets à une répression parfois féroce. Les peines d'emprisonnement étaient lourdes, accompagnées de la confiscation des biens et de châtiments corporels : notamment, on marquait au fer rouge le front des condamnés des initiales de « sower of sedition » - graine de sédition. L'exil des puritains vers l'Europe se poursuivait, et les premiers mouvements d'émigration vers l'Amérique commencèrent (l'épopée du Mayflower date de 1620) mais les idées puritaines continuaient à gagner du terrain en Angleterre.

 

Lorsque le conflit entre le Parlement (puritain) et Charles Ier dégénéra en véritable guerre civile en 1640, les puritains se hâtèrent de saisir l'occasion d'exorter la nation à renouveler son « covenant » (Alliance) avec Dieu. Le Parlement convoqua une assemblée d'ecclésiastiques et de laïcs, tous d'obédience calviniste, connue sous le nom de « Westminster Assembly » qui ne parvint pas à réformer totalement le gouvernement de l'Église. Cependant l'armée d'Olivier Cromwell de tendance indépendante (= congrégationaliste), qui avait défait les forces royales, porta au pouvoir son général. Une révolution qui inclut l’exécution (en 1649) du roi Charles Ier pour trahison. La République (Commonwealth) dirigée par Cromwell favorisa largement le mouvement puritain. (Le grand défenseur du puritanisme de l'époque fut le poète John Milton.)

 

Le puritanisme a connu de très nombreuses tendances outre les presbytériens, des indépendants aux baptistes, aux quakers et aux unitariens…

 

Parmi les plus radicaux, les levellers (niveleurs), ou les diggers (creuseurs) — mouvements, comme leur nom l’indique, à tendance communiste. Face à la diversité, le gouvernement de la révolution puritaine lui-même tenta une via média… Entraînant pour les plus utopistes des puritains des démarches visant à mettre en œuvre leurs projets de fraternité universelle et révolutionnaire vers l’horizon ouvert par la mer… et la flibuste ! (Cf. ci-dessous l’article d’O. Abel.)

 

La République (Commonwealth) puritaine n’en marque par moins le début de la liberté de culte et de conscience, incluant pour la première fois les juifs.

 

 

La grande persécution et le Nouveau Monde

 

La restauration de la monarchie en 1660 restaura également l'anglicanisme strict et les puritains furent expulsés de l'Église d'Angleterre. Ceux qui refusèrent l'intégration furent catalogués comme nonconformists. Le puritanisme anglais entra alors dans la période appelée la Great Persecution et fut contraint de reporter sur les colonies puritaines qui prospéraient en Amérique l'espoir de réaliser ses objectifs.

 

En 1640, le « Puritan Holy Commonwealth » comptait 40 Églises en Amérique, qui éclatèrent en différentes Églises et factions. Le groupe le plus vaste se retrouvait dans les Églises presbytériennes et congrégationalistes. Le méthodisme au XVIIIe siècle et le Réveil évangélique au XIXe siècle furent profondément influencés par le puritanisme.

 

On comprend qu’Alexis de Tocqueville ait noté qu’il s'agit tout autant d'une théorie politique que d'une doctrine religieuse.

 

 

… Théorie politique qui débouche sur la révolution américaine avec l’indépendance des États-Unis, et sur l’instauration d’un système représentatif, renversement de la monarchie imposée d’en-haut… Avec comme retour d’effet en France, France qui a soutenu les Américains prenant leur indépendance face à l’Angleterre (Lafayette), la mise en place, lors de la révolution, d’un système s’en rapprochant. Un système à vocation représentative, donc, qu’on a coutume d’intituler « démocratique », et dont le modèle initial est le conflit du parlement anglais contre la monarchie absolue débouchant sur la première révolution moderne.

 

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Olivier Abel — Flibustiers protestants  

 

(Réforme n°3201  du 2006-11-30 « Disputatio » —
http://www.reforme.net/archive2/article.php?num=3201&ref=1920)

 

Par Olivier ABEL (professeur de philosophie à l'Institut protestant de théologie de Paris) :

 

Et si la grande épopée de la flibuste n’avait été que l’écume du même mouvement qui a fait la Réforme ? C’est que l’Océan est en phase avec la théologie protestante : il n’y a plus ni roi ni pape, on est seul avec Dieu, on a tout quitté. Obligés de vivre chaque jour sans être trop assuré du lendemain, on sait vite qu’il est impossible de s’approprier la mer, de la retenir entre ses doigts. Mais il y a dans le même temps une nouvelle donne géopolitique, et on voit le monde actif se décentrer de la Méditerranée vers l’Atlantique. En 1494, le traité de Tordesillas partage le monde nouveau entre Espagnols et Portugais, sous l’égide du pape. Très vite, le trop vaste empire espagnol, avec ses conquistadors, doit lutter pour assurer son hégémonie. Les corsaires protestants ont ainsi été lancés à l’assaut de l’empire et, pendant un siècle, tous les pirates, qu’ils soient français, anglais ou hollandais, seront pêle-mêle désignés comme des luteranos, des « luthériens », par les Espagnols.

Les puissances protestantes montantes apparaissent alors comme les puissances de la mer opposées aux puissances des Etats terrestres : d’un côté, on aura le poète puritain et libertaire Milton, l’auteur du Paradis perdu, et, de l’autre, le philosophe politique Hobbes, prônant un pouvoir fort contre la menace des réseaux maritimes.

Gaspard de Coligny est un des premiers à comprendre la nouvelle situation géopolitique. Amiral du royaume, il a le pouvoir de donner des lettres de course. Près de 80 navires corsaires sont ainsi envoyés écumer les océans et, à partir du déclenchement des guerres de Religion, leur butin alimentera la Cause. Le premier synode réformé, en 1559, se posera sérieusement la question de savoir si l’on peut ou non accepter un pirate à la sainte cène.

A partir de 1562, et jusqu’en 1628, La Rochelle devient la véritable capitale du parti huguenot. Cette quasi petite République autonome et commerçante est en même temps un foyer de rayonnement des idées protestantes. On comprend que pour les Espagnols Gaspard de Coligny soit devenu l’homme à abattre, et son assassinat à Paris, dans la nuit du 24 août 1572, inaugure les massacres de la Saint-Barthélemy. Quant à La Rochelle, elle est considérée par les catholiques comme une hydre arrogante et corrompue qui, comme Carthage, « doit être détruite ».

Un monde d'ouragans

Mais les protestants français sont relayés par deux autres grandes vagues de piraterie, celle des « gueux de la mer » aux Pays-Bas et celle des « chiens de la mer » d’Elisabeth d’Angleterre (John Hawkins, Francis Drake, et quelques autres). Et, surtout, les corsaires patentés sont débordés par la flibuste. A partir de 1640 on trouve une véritable petite république flibustière huguenote dans l’Ile de la Tortue, et des dissidents anglais à Saint-Domingue. Les boucaniers forment, au témoignage du huguenot de Honfleur Exquemelin, une société multiraciale de rescapés, de proscrits, d’esclaves fugitifs et de dissidents, dans une véritable utopie des « frères de la côte ».

Ce nouveau monde d’ouragans met en scène la misère de l’homme et la toute-puissance de Dieu. La tempête nous fait perdre nos repères. Je me relève et je ne reconnais rien : où suis-je ? suis-je bien moi-même ? Qu’est-ce qu’un nouveau monde ? Nous sommes tous des rescapés, des boat-people. Et l’île ou le bateau pirate, c’est l’utopie multireligieuse d’une libre adhésion, après la tempête.

L’apothéose de la piraterie protestante vient avec la montée et l’échec de la révolution anglaise, dans la dispersion de tous ces protestants puritains et radicaux que sont les levellers, diggers, ranters et autres quakers. Dans les années 1630, la Providence Island Company s’empare d’une île des Caraïbes pour en faire une terre d’asile pour les dissidents religieux. Après l’exécution du roi, en 1649, Cromwell fait le ménage parmi les levellers (les niveleurs, qui veulent refonder la société sur une base d’égalité sociale). John Lilburne, leur chef, propose de mener ses adhérents aux Indes occidentales, à condition que le gouvernement finance le voyage.

Ces dissidents forment dans les années 1650-1680, après la chute du Commonwealth de Cromwell en 1659, une utopie en archipel. Aux Bahamas, on a dès 1647 la Company of Eleutherian Adventurers. A la Barbade se trouve Joseph Salmon, le leader des ranters, mais aussi des synagogues juives, des instituteurs anabaptistes et des quakers qui lancent un mouvement de conversion et de libération des esclaves, vite réprimé. Aux Bermudes, le gouverneur et pasteur Lewis Hughes, qui qualifie le livre de prières de « conte de bonnes femmes », fait appel aux puritains réfugiés aux Pays-Bas. Bref, les Caraïbes des frères de la côte et des flibustiers puritains sont donc à la fois une poubelle où l’Europe envoie sa racaille, et un moment de tolérance religieuse aussi emblématique pour notre mémoire collective que l’Andalousie, plus radical peut-être, où les hiérarchies entre les orthodoxes et les hérétiques, les hommes et les femmes, les maîtres et les esclaves, les Blancs, Indiens ou Noirs seraient abolies.

Defoe, le dissenter

Une fois l’empire espagnol détrôné, cependant, l’Angleterre n’a plus besoin d’eux. Ce sera l’amnistie pour ceux qui ont pu s’enrichir et qui désirent s’intégrer. Mais il reste ceux qui, fugitifs, désespérés ou révoltés qui jugent la piraterie plus honorable que la culture de la canne à sucre fondée sur l’esclavage, sont déclarés forbans. D’un côté, on trouvera l’éloge du travail et de l’industrie et, de l’autre, l’éloge de la prise et de la dépense oisive, le refus d’accumuler l’or – c’est encore le cœur du vieux débat puritain entre presbytériens et antinomiens. Daniel Defoe n’est pas un pirate, mais un dissenter, et son Robinson Crusoé, publié en 1719, propose une vie recommencée après une rupture avec la famille et la patrie, comme une nouvelle naissance après une tempête. C’est l’émancipation de l’enfant, mais aussi de la bourgeoisie puritaine et du colon entreprenant, indépendant, qui se sauve par son seul travail, et multiplie les signes de sa gratitude d’être rescapé – on a ici le productivisme et le rêve d’une croissance infinie.

Dans son Histoire générale des plus fameux pirates, publiée en 1724 sous le pseudonyme d’un certain captain Johnson, on découvre un autre visage de Defoe, celui de l’antinomiste dissident, qui prône l’abolition de l’esclavage, de la propriété et du travail, et l’abandon à la Providence – mais n’est-ce pas aussi le mythe occidental de la vacance, de l’île tropicale paradisiaque ?

On le voit, l’épopée de la flibuste fait encore retentir dans notre imaginaire l’écho des controverses théologiques protestantes les plus passionnantes, les plus radicalement importantes pour comprendre le destin de l’Occident.

 

 

Et puis, ci-dessous, pour illustrer l’héritage de la piraterie et de ses idéaux dans l’imaginaire, un film de 1939,  Jamaica Inn, dirigé par Alfred Hitchcock :
http://retrovision.tv/freevideo/jamaica-inn-1939/  

 

 

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Année 2008-2009

 

 (Cf. Programme de l'année)

 

14 mars 2009 – Calvin : la foi réformée

 

 

Jean Calvin (Cauvin / latinisé = Calvinus, d’où en français Calvin !) est né en 1509 à Noyon, en Picardie, dans une famille religieuse. Son père travaillait au service des chanoines, en qualité de notaire.

Le jeune Calvin obtint ainsi de l'Eglise catholique le financement de ses études classiques à Paris, aux collèges de la Marche puis de Montaigu où il découvre avec intérêt les mouvements humanistes (Erasme) et réformateurs (Luther). Après quatre années passées à Montaigu, son père le contraint à s'orienter vers des études de droit qu'il entreprend à Orléans puis à Bourges.

A la mort de son père en 1531, Jean Calvin abandonne le droit pour les études de lettres. En 1532 il publie un commentaire du De Clementia de Sénèque.

C'est vers 1533 que s'effectue sa conversion religieuse. C’est l’année où il rédige, pour le recteur de l'Université de Paris Nicolas Cop un discours sur les Béatitudes d'après des textes d'Erasme et de Luther. Ce véritable plaidoyer en faveur de la Réforme vaut à Calvin et Cop une condamnation du Parlement. Calvin quitte Paris.

 

 

L'affaire des "placards"

 

Dans la nuit du 17 octobre 1534, des "placards" sont apposés dans Paris, et jusque sur la porte de la chambre du roi François Ier à Amboise. Ces affiches de propagande faveur de la Réforme attaquaient avec véhémence la messe. Cet acte fut violemment réprimé et les partisans des idées de la Réforme furent conduits au bûcher. Les premières persécutions contre les protestants commencèrent.

En réaction à cette affaire, Calvin publie en 1536 à Bâle où il a fui Christianae Religionis Institutio (Institution de la religion chrétienne), son ouvrage majeur qu'il ne cessa de remanier sa vie durant. Il y expose avec force sa vision de la doctrine protestante. Le texte sera traduit en français en 1541 par Calvin lui-même.

Il forme ensuite le projet de se rendre à Strasbourg pour poursuivre ses études et transite par Genève où il ne compte passer qu'une nuit.

 

 

Première venue à Genève

 

Sa présence à Genève est toutefois signalée au pasteur Guillaume Farel qui y avait établi la Réforme. Ce dernier convainc Calvin de rester à Genève pour consolider son œuvre. Calvin y organise la vie de l'Église naissante, fait promulguer des ordonnances, rédige une confession de foi et établit un catéchisme (Brève instruction chrétienne). Des querelles religieuses et politiques poussent une fois de plus Calvin à l'exil.

 

 

Années à Strasbourg

 

Strasbourg l'accueille pendant quatre années (1537-1541). Calvin se consacre à l'étude et à l'écriture: seconde édition de l'Institution chrétienne, Commentaire sur l'Epître aux Romains et l'Epître à Sadolet (ce dernier invite dans une lettre les Genevois à revenir dans le giron de l'Eglise catholique). A Strasbourg, Calvin épouse Idelette de Bure. De cette union naquit Jacques qui mourut en bas âge. Elle meurt en 1549.

 

 

Retour à Genève

 

En 1540, les partisans de Farel et de Calvin prient ce dernier de revenir à Genève. Il faudra l'insistance de Farel, mais aussi de Bâle et Zurich pour que Calvin se laisse fléchir. Le 15 septembre 1541, il remonte en chaire à la cathédrale Saint-Pierre et reprend l'explication de l'Ecriture sainte à l'endroit exact où il l'avait laissée quatre ans plus tôt.

Sa première réalisation fut la rédaction des Ordonnances, véritable constitution de l'Eglise genevoise. Elles établissent les quatre ministères à la base de l'Eglise réformée: les pasteurs, les docteurs, les anciens et les diacres. Les pasteurs ont la charge de la prédication et du catéchisme. Les docteurs préparent les candidats tant au ministère qu'au gouvernement civil. Les anciens, des laïcs, exercent avec les pasteurs la discipline doctrinale et morale dans le Consistoire, sorte de tribunal de police spirituelle. Les diacres ont eux pour mission de s'occuper des malades et des pauvres et sont en charge des hôpitaux.

Un nouveau catéchisme, plus complet que celui de 1537, est écrit en 1542. Calvin fait aussi paraître à cette époque un Petit traité de la sainte cène où est exposée sa doctrine sur ce sacrement.

Durant les vingt-trois années passées à Genève, Calvin assure quotidiennement une prédication à la cathédrale Saint-Pierre ainsi qu'un enseignement théologique. Ces années genevoises sont celles d'un grand labeur. Calvin entretiendra aussi une correspondance très importante.

A Genève, le combat de Calvin se fait sur deux fronts: les murs et la doctrine. Les murs des Genevois sont sévèrement contrôlées et toute déviance durement réprimée. Il combattait tous ceux qui s'opposaient aux Ordonnances, véritable constitution de la ville, et à sa doctrine religieuse.

 

 

L'affaire Servet. Les conflits furent nombreux. Le plus connu est l’affaire Servet. Poursuivi par l’Inquisition pour son refus du dogme la Trinité, et arrêté à Vienne, Servet est jugé par contumace et condamné. Il parvient à s'évader et gagne Genève où il est arrêté. Un long procès commence où Calvin intervient sur la polémique théologique. Servet sera condamné par la ville, après consultation d’autre villes, au bûcher et brûlé vif à Champel, selon la loi de l’époque (Ordonnance Carolina de Charles Quint en vigueur à Genève – cf. C. Strohm, in Calvin et le calvinisme, Labor & Fides, p. 272).

 

 

Calvin et le Conseil fondent le Collège et l'Académie en 1559. Ce projet tenait à cœur à Calvin qui souhaitait fonder à Genève un enseignement supérieur pour la formation des pasteurs. Théodore de Bèze devint le recteur de l'Académie qui comptait dans ses rangs d'illustres professeurs. Le nombre d'étudiants atteignit rapidement plusieurs centaines.

Quatre ans avant sa mort seulement, Calvin obtient la bourgeoisie (citoyenneté) genevoise ; l'équivalent de la nationalité, signe sans doute que les Genevois le considérèrent longtemps comme un réfugié français.

 

D'une santé précaire, les dernières années de sa vie furent particulièrement douloureuses, mais il poursuivait sa tâche. Il décède le 27 mai 1564. Ses funérailles au cimetière de Plainpalais furent d'une extrême simplicité. Sa sépulture nous est restée inconnue.

(D’après Feuille d'Avis Officielle -FAO- de l'Etat de Genève, 13 août 2003 /
http://www.aidh.org/GE/Calvin.htm)

 

 

Une idée clef : l’Alliance

 

S’il fallait donner une idée centrale de l’apport de Calvin, ce pourrait être celle de l’Alliance : Dieu a scellé — avec Abraham — une Alliance par laquelle il s’engage pour notre salut. Cette Alliance ouvre la promesse dont Jésus-Christ marque l’accomplissement dans sa victoire sur la mort — « déclaré fils de Dieu par sa résurrection d’entre les morts ».

 

 

 

 

 

(Cf. Programme de l'année)

 

 

5)               26 février
         Réforme « radicale »
         Orthodoxies et rationalismes           

 

 

 

(Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/R%C3%A9forme_radicale ;
cf. aussi : http://godieu.com/doc/histoire/16e_siecle_rapport_dieu.html)

 

L'appellation générique de Réforme « radicale » s'applique à de nombreux courants religieux hétérogènes qui se sont développés en marge de la Réforme « magistérielle » — « magistérielle » c’est-à-dire : qui ne rompt pas avec les autorités civiles / le « magistrat » / voire s’appuie dessus : la Réforme « radicale », rompt délibérément, fait un choix pouvant être révolutionnaire.

 

La plupart de ces mouvements radicaux ont émergé dans les premières années de la Réforme (1520-1530) et n'ont guère perduré. La Réforme radicale propose une remise en cause non seulement de la conception religieuse mais encore de la société du XVIe siècle.

 

Elle s'inscrit d'une certaine manière dans la continuité de la Réforme « magistérielle », zwinglienne ou luthérienne. D'ailleurs, de nombreux radicaux furent d'abord des acteurs importants aux côtés des grands réformateurs (pour Luther : Carlstadt, Münzer ; pour Zwingli : Grebel, Mantz). Néanmoins, leurs idées sont nettement plus extrémistes, ce qui leur attirera les foudres des autorités. Seul l’anabaptisme pacifique a réellement survécu aux diverses répressions orchestrées par les institutions tout au long du XVIe siècle.

 

On considère généralement que trois grandes tendances peuvent être distinguées parmi les groupuscules radicaux :

 

    * les radicaux révolutionnaires. Liés aux actes iconoclastes et à la Guerre des paysans, ces courants se manifestent essentiellement en Allemagne ;

    * les anabaptistes pacifiques. Ce courant apparaît d'abord en Suisse sous l'action de Grebel et Mantz. Puis, il se développe dans le Tyrol avec les huttérites. Enfin, Menno Simons donne un nouveau souffle à ce courant en l'homogénéisant quelque peu. Ce courant est devenu le mennonitisme ;

    * les spiritualistes. Influencés aussi bien par l'ascétisme médiéval que par l'humanisme, ce sont souvent des penseurs esseulés qui envisagent la foi comme un acte individuel.

 

Souvent anabaptistes, mais pas toujours, les radicaux peuvent aller très loin dans la rupture, non seulement avec la société de leur temps, mais aussi avec l’orthodoxie : cette aile n’hésite pas à remettre en question des dogmes tels que la Trinité (les « anti-trinitaires »)…

 

 

Cf. aussi Pierre Benoist, Affrontements religieux en Europe (XVIe-XVIIe siècle), Éditions Atlande, 2009. Ici :

 

http://74.125.77.132/search?q=cache:ObavSZjGFq0J:www.frichtiweb.com/files/1233846729rep_res_atlande.
doc+pierre+benoist+affrontements+religieux&hl=fr&ct=clnk&cd=16&gl=fr

 

Voir le point 2) : « la réforme en conflit ».

 

 

 

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Face à ces courants, la Réforme structure des discours orthodoxes et use de la raison (certes éclairée par l’Esprit saint !) — là où les « radicaux » préconisent une lecture spontanée, populaire, naïve et inspirée (seul le Saint Esprit dévoile au cœur et à l'esprit du croyant le sens de la Bible).

 

Deux grandes orthodoxies — luthérienne et réformée — vont se structurer, dont les bases philosophiques bientôt mises en question par les nouvelles philosophies, verront naître des tendances ouvertement rationalistes.

 

L’orthodoxie luthérienne se centre sur la question des « moyens de grâce » / prédication et sacrements, et se distingue de la tradition réformée par son insistance sur la notion d’ubiquité / omniprésence de l’humanité de Christ en vertu de la « communication des idiomes » (« idiomes » ou « propriétés ») : dans l’Incarnation, en Christ les propriétés de l’humanité sont communiquées à la divinité et les propriétés de la divinité sont communiquées l’humanité. Le Christ est donc corporellement omniprésent — notamment à la sainte Cène, par la « consusbstantiation ».

 

L’orthodoxie calviniste, qui admet aussi la « communication des idiomes » — un classique depuis le Concile de Chalcédoine (451) — n’en tire pas les mêmes conclusions, insistant pour sa part sur cet autre aspect de Chalcédoine (admis aussi par les luthériens) : « union sans confusion ni séparation ». Pas de confusion entre une humanité pleinement humaine, donc localisée, et une divinité omniprésente. C’est l’Esprit saint qui rend le Christ présent à la Cène. Cette conception de la non-confusion des deux natures a été taxée du vocable « extra-calvinisticum »…

Le Dieu transcendant reste transcendant, même dans l’Incarnation.

Une conception de la transcendance de Dieu qui se traduit aussi par un maintien de la doctrine classique de la prédestination (cf. Synode de Dorcrecht – 1618-1619), marquant la souveraineté de Dieu et sa précédence dans l’élection pour la grâce en Christ.

 

 

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Aristote et sa logique ont souvent pris du service dans la mise en place des orthodoxies protestantes, comme elles ont servi l’orthodoxie catholique.

 

Les nouvelles approches philosophiques issues des bouleversements modernes, notamment l’ébranlement des cieux suite à l’œuvre de Galilée, qui affecte l’aristotélisme, affecteront aussi la théologie protestante, qui se repensera, pour certains courants, à l’aune du rationalisme nouveau et de la philosophie nouvelle — « des Lumières ».

 

Entre orthodoxie et rationalisme, certains se recentrent sur la question du salut et de la relation avec Dieu. Question très présente dans les mouvements puritains et explicitement posée comme cœur du piétisme (cf. séances suivantes).

 

 RP