Côté KT

 

 

 

 

 

 

9)               26 juin
            Le texte et le lecteur 

 

 

 

 

Antiquité :

Trois sens des Écritures correspondant à la trichotomie corps-âme-esprit, et à différents plans de la création : matière physique, corporéité spirituelle, pure spiritualité // sens littéral, sens moral, sens allégorique. (Chez Philon d’Alexandrie, puis dans l’école chrétienne d’Alexandrie : Clément, Origène…)

Cf. Paul aux Galates — à propos de Sara et Agar : « Il y a là une allégorie; car ces femmes sont les deux alliances. » (Galates 4:24)

 

 

 

Moyen-Âge (cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1961) :
Quatre sens des Écritures — le troisième sens est subdivisé :
1 : sens littéral,
2 : sens moral,
3 + 4 : sens allégorique, sens anagogique.

 

Exemple classique :
« La même Jérusalem pourra revêtir quatre acceptions différentes : au sens historique, elle sera la cité des Hébreux ; au sens allégorique, l’Église du Christ ; au sens anagogique, la cité céleste, 'qui est notre mère à tous' ; au sens tropologique (ou ‘moral’), l’âme humaine ». (Jean Cassien)

 

(Une doctrine des quatre sens — différente — est pratiquée dans la tradition juive pour l'étude de la Torah :

• Pshat : littéral ;
• Remez : allusif — littéralement : allusion ;
• Drash : allégorique — littéralement : creuser, sonder, chercher ;
• Sod — kabbale : mystique — littéralement : secret.)

Renaissance (et Réforme) :
Insistance sur le sens naturel (ou littéral) contre les excès et l’arbitraire de l’habitude de tout lire en un sens qui n’est pas celui qui apparaît immédiatement.

Volonté de ‘retour’ au sens historique et à la recherche du contexte historique (jusqu’aux développements historico-critiques).

 

 

 

Approche contemporaine :

Insistance sur le rôle du lecteur d’un texte (de tout texte — ce qui s’applique aussi à la Bible).

Ex : Umberto Eco, Lector in fabula, le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, éd, Grasset et Fasquelle, (traduction française), 1985.

Cit. Mohamed Semlali :

« Le texte, souligne Eco (p.61), tel qu’il apparaît dans sa surface (ou manifestation) linguistique, représente une chaîne d’artifices expressifs qui doivent être actualisés par le destinataire. » Le texte se présente effectivement comme une machine paresseuse, et comme un objet incomplet qui a besoin d’un lecteur pour deux raisons : 1- chaque texte fait référence à un code donné : il a besoin d’un lecteur ou d’un destinataire  qui a une compétence linguistique qui le rend capable d’actualiser ce texte. 2- le texte se distingue d’autres types d’expression par sa complexité, une complexité qu’il doit au tissu de non-dit qu’il renferme (non-dit au sens de non- manifesté au niveau de l’expression) : Ces non-dits doivent justement être actualisés par le lecteur. C’est pour ces deux raisons, affirme Umberto Eco (p.62) que « le texte, d’une façon plus manifeste que tout autre message, requiert des mouvements coopératifs actifs et conscients de la part du lecteur ». Cette coopération se manifeste déjà au niveau linguistique, des déictiques, des co-références, du contexte et du co-texte. Le texte exige un lecteur capable aussi d’élucider les présupposions de chaque énoncé. C’est que le texte, comme le définit encore une fois Eco « est un tissu d’espaces blancs, d’interstices à remplir et celui qui l’a émis prévoyait qu’ils seraient remplis et les a laissés en blanc pour deux raisons : d’abord parce qu’un texte est un mécanisme paresseux (ou économique) qui vit sur la plus-value de sens qui y est introduite par le destinataire ; ensuite- à mesure que le texte passe de la fonction didactique à la fonction esthétique, un texte veut laisser au lecteur l’initiative interprétative (…) un texte veut que quelqu’un l’aide à fonctionner » (p.63) Chaque texte d’ailleurs prévoit un Lecteur Modèle qui a les compétences nécessaires pour l’actualiser.

 

Eco critique, du reste, le modèle communicatif, notamment la notion de code partagé entre le destinateur et le destinataire du message. Il rappelle que la compétence du destinataire et celle de l’émetteur ne sont pas nécessairement identiques, d’autant plus que le code linguistique n’est pas suffisant à lui seul pour comprendre un message linguistique. Dans ce sens, le véritable garant de la coopération interprétative du lecteur se situe au sein du texte lui-même, dans la mesure où chaque texte renferme son propre mécanisme génératif. Cette réalité conditionne non seulement l’acte de lecture, mais aussi l’acte d’écriture : « générer un texte, affirme Eco (p.65), signifie mettre en œuvre une stratégie dont font partie les prévisions des mouvements de l’autre. » Dans le même sens, Eco ajoute (p.67) que l’auteur, lors de la composition de son texte, prévoit «  un Lecteur Modèle (…) capable d’agir interprétativement comme lui a agi générativement. » L’émetteur (ou l’auteur) d’un texte a besoin de prévoir son lecteur modèle non seulement pour satisfaire ses horizons d’attente, mais aussi quelques fois pour les décevoir. D’ailleurs, comme tient à le préciser Eco, prévoir le lecteur modèle ne signifie pas seulement, pour l’émetteur, en espérer l’existence, « cela signifie aussi, dit-il (p.68), agir sur le texte de façon à (…) construire [ce lecteur modèle]. Un texte repose donc, ajoute-t-il, sur une compétence mais, de plus, il contribue à la produire. »

 

[Parallèle avec : « ce que les rabbins appelleront le blanc du texte […,] censé contenir plus que le noir donc plus que l’écrit. L’implicite est plus puissant que l’explicite. » Y. Dalsace.  Cf. rencontre AJC Draguignan.]

 

Toujours en rapport avec le lecteur modèle, Umberto Eco distingue l’interprétation de l’utilisation du texte. En fait, le travail d’interprétation n’est vraiment possible que lorsque nous sommes devant un texte ouvert, c’est-à-dire, devant un texte qui permet diverses interprétations possibles : l ‘auteur de ce genre de textes fait en sorte que chaque interprétation rappelle d’autres, et que « s’établissent entre elles une relation non point d’exclusion , mais bien de renforcement mutuel. » […]

L’interprétation du texte ouvert suppose une « dialectique entre la stratégie de l’auteur et la réponse du lecteur modèle. » A partir de cela, il apparaît que chaque texte contient déjà en lui comme stratégie textuelle son lecteur modèle, mais aussi son auteur modèle, c’est-à-dire, l’auteur comme hypothèse interprétative. L’idée qu’on se fait de l’auteur du texte dirige effectivement notre propre interprétation […]. »

 

 

 

 

 

 

 

 

 

8)               22 mai
            Canon « protestant » vs « deutérocanoniques » 

 

 

« L'antithèse entre « sola scriptura » et « l'Église et la tradition » apparaît au XVIème siècle, quand les réformateurs, s'insurgeant contre la profusion des traditiones humanae qui font obstacle au message du Christ, prônent un retour au cœur même de l'Évangile. En fait, il faut bien voir que c'est à cette époque seulement que commence véritablement à prendre forme la réflexion sur la tradition en tant que telle : l’intérêt de ce débat était resté, sauf exceptions, globalement inaperçu, ou plutôt la tradition n’apparaissait pas jusqu'alors comme un problème. Parce qu’il a suscité une prise de conscience, le « sola scriptura » des Réformateurs a ainsi poussé l’Église catholique à préciser et formaliser sa compréhension de la tradition.

Quelle est donc l’intention des réformateurs à cette époque ? Non pas de rejeter en bloc la tradition : il apparaît trop clairement que l’Évangile, pour nous parvenir, doit essentiellement nous être transmis, voire que l’Écriture est elle-même peut être comprise comme étant le fruit d'une tradition d'abord orale. Comme le souligne le théologien allemand Ebeling « le sola scriptura est si peu hostile à la tradition qu'il constitue au contraire par lui-même une certaine forme de principe de tradition ». Le but des réformateurs est donc plutôt de mettre en garde contre des excès, de discerner ce qui, dans la pratique de l’Église, est essentiel, et ce qui relève d’institutions humaines au fond secondaires. Il ne s’agit pas de répudier la tradition, mais de distinguer dans la foi ce qui est fondamental de ce qui ne l’est pas : il faut réaffirmer que la seule norme de la foi est l’Écriture.

C'est ainsi que la confession d'Augsbourg (luthérienne — et on pourrait dire, mutatis mutandis, l’équivalent des Confessions réformées, d’autant plus qu’elles sont souvent moins conciliatrices) ; la confession d'Augsbourg insiste sur les effets éventuellement pervers de la multiplication de traditions qui détournent l'attention du croyant de l'essentiel. Ce texte, rédigé en 1530 par Mélanchton, a une intention conciliatrice : il s'agit pour les défenseurs de Luther, d'éviter la rupture avec Rome. Les rédacteurs vont donc s'employer à montrer que leurs critiques ne font pas d'eux des hérétiques, mais conservent intact l'essentiel de la foi. Pour étayer sa critique de traditions qu'il juge envahissantes, Mélanchton élève ainsi une série de mise en gardes.

Tout d'abord, trop de tradition tue l'esprit. Évoquant la multiplication des rites, interdits alimentaires, consignes vestimentaires, jeûnes, etc., Mélanchton regrette que « de telles traditions ont aussi obscurci les commandements de Dieu ». Ensuite, « ces traditions ont fini par peser lourdement sur les consciences » : le croyant, effrayé par une profusion de rites parfois contradictoires, détourne craintivement son attention vers le respect scrupuleux de pratiques tout à fait secondaires à la foi. Au lieu d'apporter une foi rédemptrice, la tradition ainsi comprise entrave. Dans la confession d'Augsbourg, l'argumentation consiste précisément à montrer que les futurs réformés conservent intacts les principes de la foi, que les dissensions ne portent que sur des aspects inessentiels : « les dissensions et les querelles portent avant tout sur certaines traditions et sur certains abus ». Par conséquent, plaide Mélanchton, toujours dans une visée conciliatrice, « il serait équitable de la part des évêques de se montrer plus modérés, même s'il y avait chez nous quelque chose qui laisse à désirer en ce qui concerne les traditions ».

Dans cette première lecture, le principe de « sola scriptura » vise ainsi à revenir à l'essentiel, contre des rites qui obscurcissent la foi. Mais si l'établissement d'une telle hiérarchie entre l'Écriture et les traditions est possible, c'est en effet en vertu du principe fondamental que seule la foi justifie : l'observance de rites n'est pas le moyen pour le croyant de mériter son salut. L'attaque contre la tradition, abordée ainsi par le biais de la question de la justification, se fait alors beaucoup plus virulente : la tradition recèle le danger d'une perte du croyant dans la minutie d'un rituel, dans la conviction fausse que l'observance de la tradition pourrait justifier. A cet égard, l'Apologie de la confession d'Augsbourg l'affirme avec une certaine violence : « A quoi bon discourir quand la chose est patente ? En prenant la défense de ces cultes humains, en disant qu'ils méritent la justification, la grâce et la rémission des péchés, nos adversaires établissent tout bonnement le règne de l'Antéchrist ».

A quoi sert une tradition, à qui sert une tradition ? Une tradition guide le croyant certes, mais elle ne lui permet pas de gagner le salut par l'observance d'un rite ; elle lui permet d'avoir part à l'annonce du salut, mais pas à le mériter. « Nous ne méritons pas la rémission des péchés ou la grâce par l'observation de traditions humaines ». Et les auteurs de l'Apologie de la confession d'Augsbourg de citer Matthieu 15, 9 : « C'est en vain qu'ils me rendent un culte à l'aide de préceptes humains ».

Au temps de la Réforme, se développe donc une lecture critique des traditions au nom du principe de justification par la foi seule : et cette foi est donnée au croyant dans l'Écriture sainte. L'affirmation du sola scriptura a donc une double portée : l'Écriture est la seule norme de la foi, et cela parce que seule la foi justifie. »

(D’après Solange Chavel :
http://www.eleves.ens.fr/aumonerie/seneve/numeros_en_ligne/paques03/seneve004.html)

*

On peut distinguer la Tradition apostolique — le Nouveau Testament —, de la tradition en un sens plus large, tissée de « traditions humaines ».

Il est en outre faux de dire que le principe « sola scriptura » induit un rejet de la tradition. Simplement la Réforme ne reconnaîtra pas Rome et les autorités rassemblées sous son magistère comme référence normative de la tradition authentique.

Or la « deutéro-canonisation » des écrits vétéro-testamentaires non-hébraïques en relève.


Le canon juif
(cf. http://www.voxdei.org/afficher_info.php?id=5409.88 - très remanié)

Paul écrit que « les oracles de Dieu ont été confiés aux juifs » (Romains 3 v. 2). 
Une simple consultation des textes hébraïques ou des versions juives montre que les juifs acceptent 39 (ou 22) livres comme inspirés. 
L'historien Josèphe affirme que le nombre de livres tenus pour divins par les juifs sont au nombre de 22 et repousse les autres livres, « écrits depuis Artaxerxès », comme n'ayant qu'une autorité humaine.

Les apocryphes / deutérocanoniques
On a appelé antan apocryphes, c'est-à-dire cachés, des livres que les juifs n’ont pas reconnus dont ceux qui se trouvent actuellement dans certaines versions de la Bible. Quoique compris sous un même nom, ils diffèrent par la langue originale (hébreu, et araméen vs grec). 

Au troisième siècle avant J.C., la langue grecque était la plus répandue. Ptolémée Philadelphe demanda la traduction des écrits religieux juifs — c’est la version des « Septante », version grecque de la Bible, contenant des écrits en grec absents de la Bible hébraïque. 

Au quatrième siècle, la langue commune est le latin. Jérôme, chargé de traduire la Bible en latin y inclut les écrits grecs de la version des « Septante » — les « apocryphes ». Jérôme a cependant son avis sur la question des apocryphes : « tout ouvrage qui ne figure pas parmi les 24 livres (Initialement on en comptait 22 ou 24 mais il s'agit toujours des mêmes écrits regroupés de façon différente. Par exemple, les douze «petits prophètes» ne comptaient que pour un livre dans les anciennes éditions) de la Bible hébraïque, doit être considéré comme apocryphe, c'est-à-dire non canonique », écrit-il.

Augustin les fit admettre aux Conciles d'Hippone et de Carthage, mais seulement comme livres qui pourraient être lus et cités. 

Au seizième siècle, au concile de Trente (1546 - 1563), les autorités catholiques romaines réunies ratifièrent l'exclusivité de la Vulgate comme version officielle de l'Église romaine ; incluant lesdits « apocryphes », qui furent alors portés au bénéfice de l’inspiration divine : ils devinrent les livres « deutérocanoniques » (deuxième canon).

*

Où apparaît au cœur du choix du texte biblique le débat Écriture-Tradition ecclésiastique selon l’autorité romaine, qui fait norme jusqu’au cœur de l’Écriture, dans le choix du texte des Écritures.

Ne reconnaissant pas l’autorité romaine comme norme de la tradition, les réformateurs ne reconnaîtraient naturellement pas ces livres comme inspirés — au mieux gardent-ils la place qu’ils ont avant le Concile de Trente : seconde. En aucun cas Écriture. Le canon de l’ « Ancien Testament » sera le canon de la Bible hébraïque, selon que « les oracles de Dieu ont été confiés aux juifs » (Romains 3, 2).

 

 

7)                24 avril
       Le Coran

 

* * *

 

 

I.

Situer le Coran dans le cadre d’un développement intitulé « Bible & textes fondateurs », suppose d’emblée éviter le vis-à-vis médiatique Bible-Coran. Il ne s’agit pas de deux livres du même ordre littéraire.

 

Le titre au singulier en français : « la Bible », traduit un pluriel en grec : « ta biblia », qui signifie « Les livres ». Que l’on parle de la Bible hébraïque ou de la Bible chrétienne incluant le Nouveau Testament, il s’agit d’une bibliothèque rédigée sur plusieurs siècles avec des auteurs divers à tout point de vue.

 

Le Coran est un recueil rassemblant les prédications et enseignements transmis par un seul homme sur une durée d’une vingtaine d’années. Se pose aussi la question de la relation du Coran avec les livres bibliques et les autres écrits des traditions juive et chrétienne, qui étaient souvent reçus dans le monde musulman aux premiers temps de l’ère musulmane (l’Hégire).

 

Le texte coranique est devenu pour l’islam définitivement « Le livre » dans le cadre d’un processus (globalement achevé au XIe siècle de l’ère chrétienne), processus qui a débouché souvent sur une sorte de mise en opposition du Coran et des livres antécédents. Le Coran a pu être compris comme une sorte de reprise correctrice des livres antécédents, ce qui concrètement a débouché sur la marginalisation des livres bibliques dans le monde musulman et donc, plus tard, sur la mise en vis-à-vis de « deux livres » pour « deux civilisations », Bible/Coran. Redoutable illusion d’optique !

 

Dans un premier temps le message musulman se veut sans doute plutôt interpellation en deux directions :
- vers le paganisme arabe antéislamique : sous cet angle l’islam, et le Coran, est essentiellement prédication du monothéisme ;

- vers les communautés juive(s) et chrétienne(s), auxquelles Mahomet entend rappeler le message abrahamique originel tel qu’il le comprend.

 

Le Coran est donné, pour sa seconde période, dite « médinoise » (la première période étant dite « mecquoise ») alors que Mahomet est en position de pouvoir (à Médine). Le livre s’en ressent, énonçant des règles politico-juridiques. À ce point, la différence est significative par rapport au Nouveau Testament rédigé en période d’exclusion du pouvoir, voire de persécution. Si les auteurs du Nouveau Testament ont ainsi la conscience aiguë de n’être « pas de ce monde », avec les incidences que cela suppose au plan politique et au plan de la séparation d’avec les pouvoirs, le Coran est marqué de conseils politico-juridiques imprégnés des pratiques de son temps.

 

Le défi qui est ainsi posé à ceux qui s’en réclament est d’opérer une distinction entre ce qui relève du temps, et passe avec le temps, et ce qui relève de la théologie au sens strict et de la spiritualité ; distinguer ce qui renvoie à l’Incréé (cf. ci-dessous) et ce qui est humain,… voire « humain trop humain »…

 

RP

 

* * *

 

 

II. (d'après Wikipédia - adaptation) :

 

Le Coran (arabe : al qur'an, lecture) est le livre le plus sacré dans la religion musulmane ; il est écrit en arabe, langue qu'il a contribué à fixer.

 

Une querelle théologique a éclaté au IXe siècle entre le mouvement motazilite qui était un ardent défenseur de l'unicité divine et qui donc prêchait le dogme de la création du Coran (Coran créé) pour éviter que ne soit associé quoi que ce soit à Allah — mouvement aussi connu sous le nom de Ahl al 'aql (les gens de la raison) — et le mouvement des ahl al naql (les gens de la transmission), qui prêchaient que le Coran écrit est la parole incréée de Dieu (Coran incréé). Le premier courant fut instrumentalisé sous le califat de al Ma'mun contre le second ce qui conduisit notamment à l'emprisonnement de Ahmed ben Hanbal et le second mouvement prit sa revanche sous le califat de son successeur Jafar al-Mutawakkil qui persécuta les partisans du premier mouvement. Ils disparurent peu de temps après.

 

L’option qui l’a emporté est donc celle selon laquelle le Coran est incréé, éternel et inimitable ; regroupant les paroles divines qui auraient été transmises au prophète Mahomet (Muhammad) par l'archange Gabriel (Jibrïl) durant une période de vingt-trois ans. Selon cette tradition, le Coran est extrait — voire l’expression parfaite — d'un livre divin, appelé « mère du livre » (umm al-kitab). Ibn Khaldoun ne écrit : « le Coran est la parole de Dieu révélée à son prophète et transcrite sur les pages du Livre ».

 

Le Coran est parfois également appelé kitâb (livre) ou dhikr (rappel). Dans cette perspective, les musulmans le considèrent comme la parole incréée de Dieu (Allah) adressée à l'intention de toute l'humanité : l'islam a une vocation universelle.

 

 

Description

 

Le Coran est divisé en chapitres appelés sourates, au nombre de 114 et classées plus ou moins par ordre décroissant en fonction de leur longueur à l'exception de la première sourate appelée Al Fatiha (parfois traduite par « la liminaire » ou « le prologue » ou encore « l'ouverture »). Ces sourates sont elles-mêmes composées de versets nommés âyât (pluriel de l'arabe âyah, « preuve », « signe », et que l'on retrouve dans le mot Ayatollah). Les versets sont au nombre canonique de 6 219. Il existe des variantes (6 211 ou 6 218) dans les éditions européennes, consécutives à l’édition numérotée du Coran par Gustave Flügel de 1834.

 

 

Ordre des textes du Coran

 

La tradition rapporte que, du temps de Mahomet, les ayats (versets, ou signes) étaient écrits sur plusieurs supports de fortune, tels que des feuilles de palmier, des os plats (omoplates de chameau), des peaux ou des pierres, et étaient appris par cœur par les croyants, en entier ou en partie. La mort de plusieurs de ces « mémoires vivantes » a amené par prudence à la compilation des sourates regroupant les révélations reçues par le prophète après le décès de celui-ci.

 

Dans la période qui suivit la mort de Mahomet, des divergences seraient apparues au sein de la communauté sur l'ordre chronologique des sourates. Selon l'ordre choisi, l'interprétation de certains passages pouvait varier [cf. la notion des versets « abrogeants » : certains versets « abrogent des versets antérieurs — mutatis mutandis, comme le message coranique entraîne la mise à l’écart de textes bibliques]. Pour trancher, une large partie des autorités opta pour un ordre théoriquement neutre : l'ordre décroissant de longueur. Une exception fut faite pour la première sourate, fort courte (« la Fatiha »), qui sert d'introduction.

 

Ce classement a ses partisans qui y voient l'affirmation de l'unité profonde du Coran dont aucune partie ne peut être envisagée indépendamment du tout. Il a aussi ses détracteurs, moins nombreux, qui dénoncent une altération grave à la chronologie de la Révélation voulue par Dieu lui-même.

 

Diverses tentatives plus ou moins concordantes ont été faites pour reconstituer l'ordre chronologique, y compris par des orientalistes européens, tels que Blachère. Cet agencement ferait apparaître des correspondances éclairantes avec les événements de la vie du prophète tels qu'ils sont rapportés par la Sunna. Des interprétations nouvelles de certains passages peu clairs ont ainsi pu être avancées.

 

 

Séparation chronologique

 

On sépare traditionnellement le Coran en deux parties qui se démarquent par des différences de style et de thèmes abordés :

 

    * Les sourates de La Mecque, antérieures à l'Hégire, généralement ce sont des sourates plus courtes, d’orientation liturgique ;

    * et les sourates de Médine, postérieures à l'Hégire, plus longues et d’orientation plus politique et juridictionnelle.

 

Sourates mecquoises

 

Les sourates de la première période, mecquoises, affirment principalement l'idée d’un Dieu unique. On y trouve principalement l'idée de la résurrection des morts au jour du jugement dernier, l'unicité de Dieu...

 

Les orientalistes allemands G. Weill et Nöldeke ont établi trois divisions dans les sourates révélées à La Mecque :

 

    * Dans le premier des groupes, Dieu invite les hommes à ne pas douter et à suivre ses prescriptions afin de ne pas attirer sa colère. Le Créateur parle de la création ;

    * Les sourates du deuxième groupe décrivent les devoirs de tout croyant : la profession de foi (Shahada), les prières (salat), le jeûne (ramadan), le pèlerinage (Hajj), l'aumône (Zakat) qui sont les cinq piliers de l'islam (fixés plus tard). Ces sourates invitent l'homme à se perfectionner à travers le dévouement au Créateur ;

    * Dans la troisième partie, se trouvent les récits des Prophètes de l'islam, une description du châtiment qu'ont subi les peuples qui ont refusé de croire aux messages des prophètes.

 

Sourates médinoises

 

Les sourates médinoises sont plus « prescriptives ». Elles posent les bases fondamentales d'une société nouvelle, dans laquelle le respect est dû au prophète et à sa famille, où les louanges vont à ceux qui meurent dans la voie de Dieu, et où l'on fustige les hypocrites. Près de 500 versets regroupent les réglementations religieuses, civiles et pénales et serviront de base au droit musulman. D'autres sourates médinoises définissent également les devoirs et les croyances du musulman.

 

 

Divisions en vue d'une récitation

 

    * En vue de sa récitation, le Coran fut divisé en sept parties (manzil) ce qui permet de le réciter en entier au cours d'une semaine, il est aussi divisé en trente parties (juz) pour sa récitation en un mois. Un signe particulier marque le début de ces divisions ۞

    * Chaque juz est divisé en deux sections ou (hizb)

    * Chaque hizb est divisé à son tour en quatre quarts (rub).

 

 

La transcription du Coran

 

Selon la tradition musulmane, le Coran a été révélé au prophète Mahomet par l'intermédiaire de l'archange Gabriel (arabe : Jibrïl). Pour les musulmans, le Coran n'a pas subi d'altération après sa révélation. En fait, la conservation et la transmission du texte tel qu'on le connaît aujourd'hui ont fait l'objet de l'attention des premiers califes.

 

Au départ

 

Selon la tradition musulmane, la révélation aurait commencé dans la grotte de Hira où le Prophète avait pour coutume de se retirer, vraisemblablement dans un but de méditation. L'ange Jibrïl serait apparu, et lui aurait communiqué les premiers versets du Coran : « Lis ! (ou proclame !) Au nom de ton Seigneur » (sourate 96, verset 1). Sa réponse aurait été par trois fois « Je ne sais pas lire », car Mahomet était illettré.

 

Il semble qu'au tout début de la révélation, le Coran ait été d'abord mémorisé. La tradition parle même de certains compagnons du Prophète venant l'interroger sur la manière de réciter tel ou tel chapitre. Par la suite, Mahomet aurait dicté les sourates, après chaque révélation, à plusieurs scribes qui les auraient transcrits sur des supports divers (morceaux de cuirs, tessons de poterie, nervures de palmes, omoplates..), fragments qui se seraient alors dispersés auprès de différents compagnons (rapporté par Al-Bukhari).

 

D'après Jalâl Ad-Dîn As-Suyûtî, Mahomet dictait à ses scribes non seulement le texte révélé mais aussi la sourate où il fallait l'insérer. La classification des versets les uns par rapport aux autres ne se faisait pas selon l'ordre chronologique de leur révélation, mais suivant un ordre psalmodique, qui aurait suivi les indications du Prophète.

 

Dès lors, et durant 23 ans, la révélation aurait continué, au fil des années et des événements, en une diversité d'endroits. Celle-ci se serait achevée quelques années avant la mort de Mahomet. La tradition rapporte que, la dernière année de sa vie, le prophète aurait récité deux fois le Coran dans son intégralité au cours du mois de ramadan, une pratique suivie par les musulmans pratiquants jusqu'à aujourd'hui.

 

Si selon la tradition, le Prophète avait indiqué, au sein de l'ensemble du texte coranique déjà révélé, la place où devait être insérée chaque nouvelle révélation, s'il avait encouragé ses Compagnons à mémoriser le texte coranique (certains le connaissaient intégralement) et s'il avait veillé à ce que chaque fragment révélé soit également couché sur un support matériel, il n'aurait pourtant pas fait préparer une copie rassemblant tout le texte coranique. D'après la tradition, cela s'expliquerait par le fait que la révélation se serait poursuivie jusqu'à la fin de la vie du Prophète et que jusqu'au dernier moment de nouveaux versets auraient pu être révélés. Ceux-ci auraient donc du être insérés au milieu du texte coranique déjà présent. Il faut noter toutefois que le dernier verset dans l'ordre chronologique annonce la fin de la révélation (5:3): la religion de l'islam est alors déclarée « parachevée ». Pourtant, aucun ordre de mise par écrit de l'intégralité du Coran n'aurait émané de Mahomet.

 

Compilation du texte coranique sous Abû Bakr, le premier calife

 

Une première compilation du texte coranique se fait dans les deux ans qui suivent la mort de Mahomet, sous le premier calife Abû Bakr (632 - 634). Celui-ci, conseillé par `Umar qu'effraie la mort (à cause de batailles) de nombreux compagnons connaissant par cœur l'intégralité du texte, charge Zayd ibn Thâbit (qui avait été scribe du Prophète) de rassembler les divers supports écrits et de préparer une copie du texte coranique intégral. Afin d'éviter toute erreur, ces supports n'étaient acceptés que s'ils étaient écrits en présence du Prophète, et que chaque support soit controlé par deux témoins de confiance ayant entendu le Prophète réciter le passage en question.

 

Le texte est alors rédigé sur des feuillets (sahifa). Une fois complétés et vérifiés par les compagnon du Prophète, ces feuillets sont confiés à la garde d'Abû Bakr. Après la mort de ce dernier, le deuxième calife, Umar (634 - 644) les reçoit. Après sa mort, ils sont confiés à sa fille Hafsa, veuve du Prophète. (Tous ces éléments sont rapportés par Al-Bukhârî, n° 4 701. Voir également Fath ul-bârî tome 9 pp. 19 - 20, et Al-Itqân, pp. 184 - 185).

 

D'autre compilations ont été faites, notamment le corpus d'ibn Mas'ûd qui perdura trois siècles. Elles différaient en certains points du texte, ainsi que sur le nombre et l'ordre des sourates.

 

Universalisation des copies sous `Uthmân, troisième calife

 

Selon la tradition musulmane, un compagnon Hudhayfah ibn Al-Yaman remarqua, sous le califat de `Uthman, troisième calife (644 - 656), que les peuples des régions, actuellement, de Syrie et d'Irak se disputaient sur les différentes prononciations de certains mots du Coran, tandis que les nouveaux musulmans des provinces en dehors d'Arabie ne savaient pas bien prononcer les mots du Coran. Le calife `Uthman percevant les risques de division, décide alors d'officialiser un type unique de pronociation de l'arabe du texte coranique et d'établir une classification unique des sourates les unes par rapport aux autres.

 

Ainsi il demande à Hafsa de lui faire parvenir son manuscrit du Coran. Il fait préparer alors plusieurs copies (mus'haf) en utilisant la prononciation du prophète. Cette tâche fut confiée à Zaid ibn Thabit, Abdullah ibn Az-Zubair, Sa‘id ibn As-‘As, et Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham.

 

Une fois la tâche achevée en l'an 25 de l'hégire, `Uthman renvoie le manuscrit original à Hafsa et fait parvenir les copies aux différents points importants du territoire musulman. Tous ces éléments sont rapportés par Al-Bukhârî, no 4 702. Pourtant, des études récentes ont démontré aujourd'hui que les sourates su Coran fut classées durant la vie du prophète.

 

Les copies du Coran écrites de nos jours suivraient toujours mot pour mot et lettre pour lettre cette pronociation. L'écriture (la police) utilisée est une écriture nommée « ar-rasm al-uthmanî ». Quelques-unes de ces copies anciennes existeraient encore aujourd'hui, l'une se trouverait à Istanbul (Turquie), l'autre à Tachkent (Ouzbékistan).

 

Après avoir envoyé ces copies dans chaque région, `Uthman ordonna la destruction de toutes les copies précédentes, dont les manuscrits incomplets ainsi que ceux contenant des annotations personnelles. Parmi ces copies, il y avait celle d'Ali, gendre de Mahomet, celle d'Ubai b. Ka'b ainsi que celle d'Ibn Mas`ud qui furent toutes détruites.

 

 

Le Coran comme texte sacré

 

L'ange Gabriel (Jibraïl) aurait eu pour mission de faire descendre le contenu du Coran céleste et de le transmettre au prophète.

 

    « Ceci est, au contraire, un Coran glorieux écrit sur une table gardée ! »

        — Le Coran (LXXXV ; 21-22)

 

    « Le Coran est la parole de Dieu révélée à Son prophète et transcrite sur les pages du Livre. »

        — Ibn Khaldoun, Le livre des exemples. Muqaddima VI, X

 

C'est la tradition sunnite exprimée par Ibn Khaldoun. Elle laisse entendre qu'il y a un original dont le Coran matériel est la transcription partielle, la mère du livre, Oum El Kittab, évoquée dans le Coran.

 

Du point de vue ésotérique, le Coran matériel ne serait que la représentation physique, une sorte de réplique, d'un Coran supérieur, occulté aux yeux du profane, un Coran enregistré sur une Table gardée (« la tablette préservée ») (LXXXV; 21-22), un livre caché (LVI ; 78) et que le Coran décrit comme « la Mère du Livre » (« mère » doit être pris dans le sens « qui contient », tournure souvent rencontrée en arabe - umm al-kitab) (III ; 7).

 

    « Ha, Mim.

    Par le Livre clair !

    Oui, nous en avons fait un Coran arabe !

    – Peut-être comprendrez-vous –

    Il existe auprès de nous, sublime et sage, dans la Mère du Livre. »

        — Le Coran (XLIII ; 1-4)

 

Le dogme de l’inimitabilité du Coran

 

Le Coran est alors vu comme parfait, et donc absolument inimitable. C'est le dogme de l'inimitabilité du Coran.

 

Il semble que cette idée existait déjà dès le 2e siècle de l'histoire de l'islam. Ce dogme concerne autant le contenu que la forme. Et c'est le coran lui-même qui l'énonce dans plusieurs versets, parmi lesquels le suivant :

 

    « dis : "Si les hommes et les djinns s'unissaient pour produire quelque chose de semblable à ce Coran, ils ne produiraient rien qui lui ressemble, même s'ils s'aidaient mutuellement." » (XVII ; 88)

 

En d'autres versets (par exemple, II:23, X:38, XI:13), le défi est également lancé, en plusieurs fois, aux plus éloquents des Arabes de forger quelque chose de semblable au Coran. Pourtant, vers 786, sous le règne du Calife abbasside al-Hâdî, quelques lettrés auraient tenté de relever ce défi. Au bout d'un an, ils n'auraient pas pu produire l'équivalent d'une sourate. C'est ce que prédisait les versets suivants :

 

    « Si vous êtes dans le doute au sujet de ce que nous avons révélé à notre serviteur, apportez-nous une sourate semblable à ceci ; appelez vos témoins autres que Dieu, si vous êtes véridiques.

    « Si vous ne le faites pas — et vous ne le ferez pas — Craignez le feu. »

    Le Coran (II ; 23-24)

 

Le caractère inimitable du Coran va permettre de fixer la langue arabe, et de développer toute une science du discours et de la rhétorique, surtout avec un certain al-jorjani vers le XI (cf. dala'il al-i'jaz ou les preuves de l'inimitabilité) ; mais il va aussi contribuer à retarder la traduction du Coran dans d'autres langues. En effet, toute traduction ne serait alors qu'une pâle imitation du texte original. Même la plus juste traduction du coran ne pourrait pas être considérée comme la parole de Dieu, mais seulement comme une traduction approchée de sa parole.

 

Le Coran dans la pratique religieuse

 

Cité et récité dans de nombreux événements et circonstances de la vie (prières quotidiennes, Ramadan, fêtes familiales...), le Coran occupe une place importante dans la vie de tout croyant. Dans les mosquées, il n'est pas récité mais psalmodié. En effet, citant le Coran, toute personne cite une parole venue de Dieu : il n'est plus acteur utilisant sa voix de tous les jours mais instrument de la parole divine. Tel qu'interprété par les oulémas, ou « docteurs de la foi », ce texte sacré est aussi à l'origine du droit musulman. L'exégèse du Coran et les conflits d'interprétations entre les divers courants de l'islam sont ainsi à la base des plusieurs types de compréhension possibles de notions-clé telles que la charia (loi de l'islam) ou encore le djihad (on distingue ainsi le « djihad majeur », effort de conversion tourné contre soi-même, du « djihad mineur », effort de conversion tourné contre les autres).

 

Le Coran et les « Infidèles »

 

Mahomet proscrit en son temps toute idolâtrie de La Mecque. Cela est le résultat d'un état de fait avéré : à l'apôtre, au politique et au législateur Mohamet succède donc, par la force des choses, le guerrier.

 

Le jihâd (littéralement « effort ») de l'âme, effort du croyant pour lutter contre les vices du caractère, se double désormais d'un jihâd du corps, le combat pour Allah, véritable combat pour la supériorité de l'Islam.

 

En effet, le jihâd (lutte contre les infidèles : les non-musulmans, et en particulier les peuples polythéistes) s'appuie sur des versets du Coran.

 

 

Traductions et impressions du Coran

 

Traduction du Coran

 

Le Coran a originellement été écrit en arabe, langue utilisée dans la péninsule arabique au temps du prophète Mahomet. Pour autant, des mots d'origine non arabe y figurent, de même qu'une arabisation de certains termes, désignant notamment des produits d'importation inconnus du monde arabe.

 

Le dogme du caractère inimitable du Coran, transcription écrite de la parole divine, aurait longtemps servi à s'opposer aux traductions. Ainsi, certains courants conservateurs de l'islam prétendent que le Coran ne peut exister qu'en arabe et qu'il ne peut pas et ne devrait pas être traduit. Cette affirmation a souvent été ressentie comme une volonté d'arabisation, plus que d'islamisation, dans les populations non arabophones. Quoi qu'il en soit, la traduction et la traductibilité du Coran demeurent des enjeux à la fois linguistiques (peut-on traduire avec fidélité toutes les nuances du texte sacré?) et politiques (arabisation, etc.). L'islam accorde ainsi une importance décisive à la langue (en l'occurrence, l'arabe), comme on le voit par exemple dans la tradition soufie (bien qu'elle soit critiquée par certains courants sunnites, notamment par les salafistes).

 

Bien que la traduction du Coran pose problème, comme toute traduction, pouvant même être rejetée par certains courants conservateurs, « littéralistes », le Coran a très tôt été traduit, au moins partiellement. Ainsi, la première sourate, la Fatiha est traduite du vivant du prophète par Salman le Persan afin d'être récitée lors de la prière par les Perses, en accord avec un hadith qui affirme qu'une prière est invalide sans la récitation de cette sourate (à laquelle est ajouté Amin Amen en fin de récitation). Une traduction complète en persan est établie en 956, tandis que Ja`far ibn Abî Talib, frère d'`Alî, a traduit quelques versets parlant de Jésus et de Marie en langue guèze (éthiopien classique), lorsqu'il était ambassadeur au nom du prophète auprès du souverain chrétien d'Éthiopie, le Négus. Enfin, l'abbé de Cluny Pierre le Vénérable le fait traduire en latin en 1141, lors d'un séjour à Tolède, alors capitale de la péninsule Ibérique chrétienne. Célèbre polémiste, Pierre le Vénérable rédigea ensuite des traités réfutant les doctrines israélites et musulmanes. Avec l'aide des travaux de Robertus Retenensis, cette traduction se termine en 1143 mais n'est publiée qu'en 1543, lorsque l'intérêt pour l'islam se développe par l'avancée des Turcs en Europe. Le délai avant publication s'explique par l'inexistence de l'imprimerie (dont les caractères mobiles ont été inventés par Gutenberg en 1450), mais aussi par le peu d'intérêt des clercs (lettrés), leurs travaux se cantonnant soit à l'apologie élogieuse soit aux ouvrages polémiques.

 

Outre ces premières traductions, on recense des traductions complètes ou non dans plus d'une centaine de langues, dont, par exemple, et pour citer les moins évidentes : le breton, l'esperanto, le volapuk, l'hébreu...

 

Latin

 

    * Première traduction par Pierre le Vénérable (1141-1143)

    * (Coran ?), 1453, Robertus Retenensis (Roberto Ketenese), Bâle

    * Machumetis Saracenorum Principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipseqve Alcoran : quo uelut authentico legum diuinarum codice Agareni & Turcae, alijq[ue] Christo aduersantes populi regu[n]tur, quae ante annos CCCC ... D. Petrus Abbas Cluniacensis per uiros eruditos ... ex Arabica lingua in Latinam transferri curauit : his adiunctae sunt confutationes multorum, & quidem probatissimorum authorum, Arabum, Graecorum, & Latinorum, unà cum ... Philippi Melanchthonis praemonitione ... : adiunctae sunt etiam, Turcaru[m] ... res gestae maximè memorabiles, à DCCCC annis ad nostra usuq[ue] tempora : haec omnia in unum uolumen redacta sunt, 1543, I. Oporinus, Basileae.

    * 1691-1698, Louis Marracci (quoique certains disent que ce fut de l'espagnol, non pas de l'arabe).

 

Français

 

    * L'Alcoran de Mahomet / translaté d'arabe françois par le Sieur Du Ryer, Sieur de la Garde Malezair., 1647, 1649, 1672, 1683, 1719, 1734, 1770, 1775, André Du Ryer, Paris.

    * Le Coran / traduit de l'arabe, accompagné de notes et précédé d'un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, M. Savary, 1787, 1821, 1826, Paris.

    * Le Koran : traduction nouvelle faite sur le texte arabe / par M. Kasimirski interprète de la legation Française en Perse ; revue et précédée d'une introduction par G. Pauthier., 1840, 1841, 1844 Biberstein-Kasimirski, Paris, 1970 Garnier Flamarion.

    * Le Coran, traduction par Régis Blachère, Maisonneuve et Larose, 1950 réédition en 2005, (ISBN 2-7068-1861-1)

    * Le Coran, traduction par Muhammad Hamidullah et Michel Leturmy, 1959, première traduction en français par un musulman à partir du texte arabe (ISBN 2841610853).

    * Le Coran, traduction et notes par Denise Masson, Gallimard, 1967, (ISBN 207010009X)

    * Le Coran, l'appel, traduction par André Chouraqui, Robert Laffont, 1990, (ISBN 2221069641)

    * Le Coran, essai de traduction par Jacques Berque, Albin Michel, 1995, (ISBN 2-226-07739-1)

    * Le Coran, traduction par Hamza Boubakeur, Maisonneuve et Larose, 1995, 2 volumes (ISBN 270681134X)

    * Le Coran, traduction par Malek Chebel, Payot, 2001, 2 volumes (ISBN 222889480X)

    * Le Coran, traduction par AbdAllah Penot, alif éditions, 2005, (ISBN 2908087154)

    * La Lecture Noble / al qour'an al karim, traduction par chayR abour riyaD, éditions Académie de la Communication, 2006, S.G.L.D.F.170552.

 

 

 

 

 

 

 

6)                27 mars
La Vulgate

 

* * *

 

 

I. — (d’après Wikipédia)

La Vulgate, du latin Vulgata, vulgaire au sens de « commune », dénomination qui serait due à Roger Bacon, est la traduction de la Bible en latin réalisée en grande partie par Jérôme de Stridon au début du Ve siècle, et reconnue comme « authentique » par l'Église catholique lors du concile de Trente.

 

 

Mise en œuvre de la traduction

 

Au IVe siècle, les traductions latines des textes de la Bible, réalisées à partir de la version grecque et caractérisées, à l'origine, par leur littéralisme (elles seront désignées par la suite sous le terme générique de Vetus latina, vieille latine ; il en existe deux types de variantes : africaine, la plus ancienne, et européenne) finirent par devenir fort diverses en qualité et en précision à cause de la multiplication des manuscrits ; c'est pourquoi l’évêque romain Damase commanda à Jérôme une version plus uniforme et plus fidèle. Jérôme commence la traduction du Nouveau Testament en 382 et celle de l'Ancien Testament en 385. Faisant face à des difficultés d'interprétation, Jérôme se rendit alors en Palestine pour consulter les docteurs juifs, spécialistes du texte hébreu. Son désir le plus cher était de retrouver la veritas hebraica par delà l'héritage grec. Il lui faudra plus de quinze ans pour mener son travail à bien. Il achève son œuvre en 405.

 

Cette façon de recourir aux traditions rabbiniques pour établir le texte de la Bible chrétienne a été désapprouvée à son époque, par exemple par Rufin et Augustin d'Hippone qui pensaient qu'il fallait suivre la Septante, selon l'usage des Églises issues des milieux juifs hellénisés et païens, devenu prédominant dans le christianisme après la prédication de Paul.

 

 

Le travail de Jérôme

 

Pour les Évangiles, la Vulgate reprend la révision qu'en a faite Jérôme, à Rome, entre 382 et 384. La traduction est ici faite sur des manuscrits grecs. Tous les autres livres du Nouveau Testament ne doivent rien à Jérôme. Leur révision latine est attribuée de façon très vraisemblable à des contemporains de Jérôme, le cercle pélagien de Rome, dont Rufin le Syrien qu'il avait bien connu à Bethléem.

 

Le Psautier de la Vulgate est le psautier dit « gallican », parce que très utilisé en Gaule, révision attribuée à Jérôme . Elle a été effectuée à Bethléem sur la base du texte grec de la Septante d'Origène. La traduction effectuée sur le texte hébreu par ce même Jérôme, certes postérieure mais moins usitée dans la liturgie carolingienne, ne s'est donc pas imposée lors de l'édition réalisée à Tours au IXe siècle, par Alcuin.

 

Jérôme n'a généralement pas traduit les textes que la tradition catholique nomme deutérocanoniques, à l'exception des livres de Tobie et de Judith à partir du texte de la Septante origénienne, puisque ces livres ne font pas partie du canon hébraïque. En conséquence, la traduction latine de ces autres textes absents de la Bible hébraïque : Sagesse, Siracide, les deux livres des Maccabées, Baruch ne doit rien à Jérôme et ref