Côté KT

 

(Cf. Programme de l'année)

3)                27 novembre
          Protestantismes réformés
           

A. Au départ de l'embranchement réformé, voir Zwingli :
http://fr.wikipedia.org/wiki/Ulrich_Zwingli 

 

B. L'héritage calvinien :

I. Calvin et le calvinisme en caricature

-         « Affaire » Servet ?

-         « Affaire » Max Weber ?

-         « Affaire » prédestination ?

-         Un système déterminé et univoque ? Contre cela :
   l’analogie de la foi (Ro 12, 6)

 

II. Théologie de l’Alliance

-         Ni « traditionalisme » et uniformité

-         Ni « abrogation »

-         Ni « dispensationalisme »

-         Une seule Alliance

 

III. 3e usage de la Loi

-         Deux ou trois usages ? — Luther / Calvin ?

-         Nouveau légalisme ?

-         Trois protestantismes — Luther / Calvin / Wesley

-         3e usage de la Loi et libération

IV. Établissement d’une civilisation

-         La notion d’adiaphora (‘choses indifférentes’) — Genève / Canterbury

-         Puritanisme

-         Transcendance et dialectique interculturelle

-         Institution et contre-pouvoirs

 

 

 

 

 

 

(Cf. Programme de l'année)

2)                 23 octobre
Luther et luthéranisme

 

 

(Adaptation de http://fr.encarta.msn.com/encyclopedia_761570003/Luther_Martin.html ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Lutheranisme ; http://fr.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther.)

 

En 1517, Martin Luther, moine augustin et théologien, dénonce — comme l’ont fait auparavant John Wyclif (1320-1384) et Jan Hus (1369-1415), la pratique de l'Église catholique romaine concernant les indulgences : depuis des siècles, l'Église chrétienne d'Occident avait instauré le système dit des « indulgences », qui permettaient, moyennant certaines conditions déterminées par l'Église catholique romaine — d'abord des actes de piétés (pèlerinage, ...) puis, plus souvent, des contreparties pécuniaires —, de voir les « peines temporelles » des pécheurs atténuées voire effacées sur terre ou au purgatoire, pour s'assurer une place au paradis.

 

Le système ouvre à des abus de plus en plus criants. Parmi ceux-ci, on peut citer l'indulgence accordée en 1506 par le pape Léon X pour quiconque aiderait à la construction de la nouvelle basilique Saint-Pierre qu'il voulait être l'église la plus grande au monde. C'est également l'époque du scandale lié au dominicain Johann Tetzel, chargé en 1516-1517 de vendre les indulgences au nom d'Albert de Brandebourg, archevêque de Mayence, intéressé à la vente par une commission de 50 % promise par la Curie romaine. Même un criminel pouvait se faire pardonner ses crimes en les achetant.

 

Le système d'indulgence faisait croire au peuple que l'on pouvait être racheté par de l'argent. Luther s'en est indigné, cette pratique privant le chrétien de la véritable source de salut : la grâce de Dieu.

 

Le 31 octobre 1517, Luther aurait affiché sur la porte de l'église de Wittenberg en Saxe, ses 95 thèses condamnant le principe des indulgences. De cet affrontement théologique est né le mouvement de la Réforme qui incitera, par réaction, une contre-Réforme, et/ou une Réforme catholique.

 

En 1518, Luther affirme qu'en aucun cas les Saintes Écritures ne peuvent être contredites par le pape. Le pape est lui aussi soumis à l'autorité de la Bible.

 

Le 15 juin 1520, il est condamné pour ses thèses, ses écrits sont brûlés.

 

En retour, en décembre 1520, Luther brûle la bulle Exsurge Domine le condamnant, devant toute la ville de Wittenberg. Luther a de plus en plus de partisans, le mouvement de réforme de la théologie et de l'Église chrétienne est lancé. Plusieurs princes d'Allemagne du nord, pour des raisons religieuses, et politiques, adoptent la Réforme. Ce qui avait manqué aux mouvements de pré-réforme, l’appui séculier, va contribuer à l’implantation durable du mouvement.

 

Le 3 janvier 1521, le pape prononce l'anathème contre Luther et ses défenseurs. Luther est finalement excommunié.

 

En avril 1521, Luther est convoqué à la diète de Worms, assemblée politique réunissant les différents princes d'Allemagne. L'empereur Charles Quint lui demande à nouveau de se rétracter. Luther répond alors par la phrase célèbre: « Ma conscience est prisonnière de la Parole de Dieu. Je ne puis ni ne veux rien rétracter, car il n'est ni sûr ni salutaire d'agir contre sa conscience. Que Dieu me soit en aide. » Il est ensuite condamné et mis au ban de l'Empire.

 

Il continuera à écrire en étant protégé par le prince Frédéric de Saxe.

 

Pour mettre en pratique son enseignement, il traduit le Nouveau Testament dans la langue parlée par le peuple. Il diffuse ensuite cette traduction grâce à l'imprimerie découverte peu avant par Gutenberg. Cette traduction est à la base de la création de l'allemand écrit, le hochdeutsch.

 

 

Les grands axes de la théologie luthérienne

 

Sola Gratia (la grâce seule)

Cette affirmation signifie d'abord que l'homme n'est pas sauvé par ses œuvres morales ou pieuses. Luther désire instaurer une relation de confiance avec Dieu et non plus une relation basée sur la peur et la culpabilité. L'eucharistie, célébrée lors de chaque service liturgique avec la prédication, nous rappelle l’amour de Dieu est présent et réel dans le geste concret de son fils qui se donne pour le salut des hommes. Tout commence par cette initiative d'amour.

 

Sola Fide (par la foi seule)

Si l'homme n'est pas sauvé par ses œuvres, il lui est donc simplement demandé d'avoir confiance en Dieu : c'est la foi qui naît et se développe essentiellement par prédication de la bonne nouvelle de la grâce célébrée dans les sacrements. C'est cette confiance qui fait de lui un membre de l'Église à la fois locale et universelle.

 

Sola Scriptura (l'Écriture seule)

Et l'un des lieux où retentit ce message c'est par excellence le culte qui rassemble la communauté chrétienne autour de la prédication et de l'eucharistie qui sont les deux pôles du culte luthérien dans un environnement de cantiques et de louanges inspiré des Psaumes. Or cette prédication puise son inspiration dans une tradition issue de la messe et qui est celle de la lecture et du commentaire de la Bible. Et Luther poursuivra la tradition du lectionnaire qu'il a trouvé dans la messe catholique. Ainsi le rôle essentiel des évêques et même du pape sera de former des pasteurs responsables de bien prêcher, car connaissant le grec et l'hébreu des Écritures, et d'animer la liturgie communautaire.

 

Quelques notions :

Loi et Évangile
Pour Luther Dieu agit sur les êtres humains de deux manières, par la Loi et par l’Évangile. La Loi représente les exigences de Dieu telles qu’elles sont exprimées notamment dans les dix commandements et les règles morales. Tous les êtres humains, indépendamment de leurs convictions religieuses, ont accès à la Loi de par leur conscience et les traditions éthiques de leur culture, bien que l’interprétation qu’ils en donnent soit toujours déformée par le péché. La Loi a deux fonctions essentielles — 1) politique et 2) pédagogique. 1) Elle permet aux êtres humains de maintenir l’ordre dans leur monde, leurs communautés et leurs propres vies malgré la distance qui les sépare de Dieu, du monde, de leurs voisins et d’eux-mêmes à cause du péché originel. 2) En outre, la Loi permet aux hommes de se rendre compte du besoin d’obtenir le pardon de leurs péchés, ce qui les conduit au Christ. Dieu agit sur les hommes à travers l’Évangile (« bonne nouvelle »), qui annonce que Dieu a offert son Fils pour le salut de l’humanité. Contrairement à la Loi, cette proclamation d’un don de Dieu ne demande rien d’autre que l’acceptation de la part de l’individu. La théologie s’était trompée en confondant la Loi et l’Évangile (l’exigence de Dieu et le don de Dieu) en induisant ainsi que les hommes peuvent mériter ce qui ne peut être que le don inconditionnel de la grâce de Dieu.

Le péché
Pour Luther, les chrétiens, tant qu'ils vivent sur cette terre, sont à la fois justes et pécheurs (simul iustus et peccator). Ils sont justes en ce qu’ils font confiance à la grâce de Dieu et non pas à leurs œuvres. Cependant, le péché est présent dans l'Église aussi bien que dans le monde, par conséquent un juste, un saint, n'est pas un modèle de morale mais un pécheur qui accepte la grâce de Dieu. Le citoyen le plus respecté et le criminel occasionnel ont tous les deux besoin du pardon de Dieu.

Dieu se révèle en Jésus
Pour Luther, Dieu se fait connaître aux hommes sous des formes terrestres et finies plutôt que sous la forme de divinité glorieuse. Ainsi, Dieu se révèle en Jésus-Christ, qui exprime son message dans les termes humains des auteurs du Nouveau Testament ; son corps et son sang sont reçus par les croyants, selon la formule de Luther, « dans, avec et par » le pain et le vin de la sainte Cène. Lorsque les hommes se mettent au service des autres et du monde, lorsqu’ils remplissent leur « vocation » comme pères et mères, artisans, souverains et sujets, ils sont des instruments de Dieu qui agit dans le monde à travers eux. Luther fait ainsi disparaître la distinction traditionnelle entre les activités « sacrées » et « séculières ».

La théologie de la croix
Pour Luther, la théologie chrétienne est une théologie de la croix plutôt qu'une théologie de la gloire. Les êtres humains ne peuvent appréhender Dieu par la philosophie ou l'éthique ; ils doivent accepter qu'ils ne puissent connaître Dieu que s'il décide de se faire connaître. Luther affirme ainsi (cf. 1 Co 1 & 2) que Dieu révèle sa sagesse dans les propos confus de la prédication, son pouvoir à travers la souffrance et le secret du sens de la vie par la mort du Christ sur la croix.

 

Le culte

 

La prédication. Elle n'est plus une explication des dogmes catholiques, dont Luther pense qu'ils s'écartent trop souvent des sources bibliques et patristiques. Il existe dans la Bible, selon sa perspective, un noyau central interprétatif, concernant ce que les Évangiles et les Épîtres nous disent de Jésus-Christ et qui rejoint les grandes affirmations du Symbole des apôtres et de textes reconnus par l'Église luthérienne, telle la Confession d'Augsbourg (voir ci-dessous).

 

Les sacrements. C'est surtout à travers son traité De captivitate babylonica praeludium, publié au début de l'année 1520 que se livre la pensée de Martin Luther sur les sacrements. « Ayant réduit l'Église en captivité, la tyrannie romaine s'est attaquée à son âme en lui enlevant le sacrement, alors que le sacrement n'appartient pas aux prêtres mais à tous ».

 

Pour Luther, « les sacrements sont la manifestation objective d'une révélation que Dieu a voulue, à la fois donnée de l'extérieur et matérialisée dans l'Incarnation, dans le Livre, l'Eau, dans le Pain et le Vin » (E. G. Léonard). Et dans tout cela, le rôle du prêtre (surtout valorisé par la parole explicative sur le sacrement et la prédication), reste secondaire.

 

Il existe bien pour Luther une sorte de visibilité des sacrements qui renvoie à l’Incarnation historique de Jésus-Christ, de sa mort et de sa résurrection qui n'eurent lieu qu'une fois. Le prêtre ne peut donc pas renouveler ce sacrifice lors du sacrement. Et cette succession du sacrement se poursuit dans l'Église à travers le baptême (enfants ou adultes) et l'eucharistie, qui sont clairement institués par Jésus-Christ dans les évangiles et aussi le livre des Actes des apôtres. Il repousse ainsi le sacrement du mariage, de l'ordre de l'extrême onction et de la confession et de la confirmation qui étaient inégalement pratiqués à cette époque et reprendront de la vigueur après le Concile de Trente.

 

Le sacrement est donc rétabli dans la pureté de son institution évangélique comme la communication du seul et non renouvelable sacrifice de la croix, sans intervention humaine.

 

De même que le réformateur Wyclif, Luther abandonnera la doctrine eucharistique de la transsubstantiation au profit d'une explication qu'il nommera la « consusbtantiation ». Ici, les espèces sont véritablement et à la fois pain et vin, Chair et Sang du sauveur, mais seulement durant le court moment où le fidèle les mange et les boit.

 

Une nouvelle organisation liturgique. Bien que l'organisation des cérémonies lui paraisse « Rauch und Dampf » (fumée et bruit) car la porte ouverte à un légalisme pieux, Luther sera conduit à participer à l'organisation du culte à Wittemberg en 1523. Il écrira alors Von Ordnung des Gottesdienst (De l'ordre du service divin) et Formulae Missa. Dans cet esprit, aura lieu en 1525 la première célébration de la "Messe Allemande" et son ordre qui sera publié en 1526. (Lequel servira de cadre, non seulement au luthéranisme des siècles suivants, mais également à Jean-Sébastien Bach, qui écrira pour elle une de ses plus belles œuvres.)

 

* Introït ;* Kyrie eleison (pas de Gloria) ; * Collecte (prière du jour) ;

* Épître ; * Graduel (cantique allemand) ; * Évangile ; * Credo (chant d'une paraphrase du Credo par Luther) ; * Prédication ; * Notre Père (chant d'une paraphrase faite par Luther) ;

* Exhortation à communier dignement ; * Paroles d'institution prononcées d'abord sur le pain avec distribution, puis sur le vin ; * Prière d'action de grâces ;

* Bénédiction

 

La langue vernaculaire. La messe va donc devenir un culte célébré par un pasteur. Il perd donc son caractère de « sacrifice renouvelé du Christ offert par un prêtre pour le salut des fidèles ». Certes, il commencera toujours par l'humble reconnaissance de l'homme qui a besoin de vivre du pardon et de la grâce divine (Kyrie : « Seigneur aie pitié »). Mais il ne sera plus une célébration que Luther estime mystérieuse et incompréhensible pour le fidèle, car désormais, la lecture de la Bible se fera dans la langue du peuple et la prédication sera plus une parole que Luther veut plus claire, pour rendre le Christ de la Bible plus familier aux auditeurs. Un Christ qui nous réconcilie avec Dieu, les autres et le monde, en nous apportant son salut et sa grâce. Le « pouvoir des clefs » n’est plus confié au Pape, désormais chaque prédicateur est le successeur de Pierre qui ouvre chez l’auditeur la porte du royaume de Dieu.

 

Le renouveau hymnologique. Bon musicien et poète, Luther introduira de l'émotion dans le culte en multipliant les cantiques en commun qui font participer le peuple mieux que, selon Luther, ne le faisait le Chant grégorien, souvent très beau mais œuvre de spécialistes. Il composa lui-même une soixantaine d'hymnes (dont Ein feste Burg, « C'est un rempart que notre Dieu »), qui reste l'un des cantiques protestant parmi les plus connus. Ses œuvres furent réunies en 1524 et diffusées largement dans le monde luthérien - Luther usant des nouveaux médias de son temps, ce qu'il fera également pour la Bible. De nombreux musiciens et poètes participèrent à cette première hymnologie protestante, dont on retrouve encore les noms dans de nombreux cantiques protestant actuels.

 

Ainsi, après la musique, les luthériens sont, parmi les protestants, de ceux qui usent volontiers d’une dimension esthétique dans la liturgie. Non seulement dans le domaine musical mais également dans celui des formes visuelles. Expression de la louange de l'Église satisfaisant la sensibilité populaire (couleurs et habits liturgiques, vitraux, gestes, etc.) ; Luther étant lui-même très tolérant dans ce domaine qu'il considérait comme secondaire.

 

Peut-on dire qu'il existe toujours aujourd'hui une différence entre la messe catholique et le culte protestant inspiré de Luther ? Certainement dans la mesure où, pour les catholiques, la messe est le renouvellement du sacrifice du Christ, alors que pour les protestants qu'inspire Luther, le culte reste davantage une célébration dont les deux pôles d'égale importance sont l'eucharistie vécue seulement comme "mémoire" du sacrifice du Christ, ainsi que la prédication, la Parole qui l'éclaire.

 

 

La confession de foi

 

La confession d'Augsbourg (ou Confessio Augustana) est la confession de foi fondamentale des états impériaux luthériens. Elle a été présenté par la réformation luthérienne à Charles Quint lors de la Diète d'Empire à Augsbourg en l'an 1530. Jusqu'à nos jours la confession d'Augsbourg fait référence pour les Églises luthériennes.

 

Outre les articles classiques la foi — la trinité — est abordée la question centrale du salut, et donc de la relation avec Dieu individuelle et ecclésiale.

 

La démarche centrale de la réforme luthérienne va d'une part contre un subjectivisme qui lie le Saint Esprit à nos états d’âmes et nos sentiments pieux. Et d'autre part contre le catholicisme qui lie l'Esprit à l'institution romaine dont il prétend qu'elle est l'incarnation continuée du Christ et qui, dans la perspective réformatrice, la rend sourde aux appels de l'Évangile.

 

L'Église est définie comme la communauté ou l'assemblée de tous les chrétiens du monde entier, ou encore comme la chrétienté physiquement dispersée mais spirituellement rassemblée dans un seul Évangile. Localement, l'Église sera un événement toujours actuel de l'Esprit lié « à un enseignement juste et une administration fidèle des sacrements ».

 

Papes, évêques et pasteurs sont au service de cette église là, localement, et dans le monde entier. N’oublions pas que nous sommes avant le Concile de Trente et Luther pense encore possible la réformation de l'Église romaine. Ainsi Luther ouvrait-il la voie de l'œcuménisme moderne.

 

Sur cette terre, une partie de l'Église reste composée d'hommes et de femmes que la grâce transforme en « bon grain » de la parabole évangélique (Matthieu 13:25-30). Mais co-existent également dans l'Église des hypocrites et des pécheurs qui sont comme « l'ivraie et la mauvaise herbe ». C'est pourquoi il est important que le bon grain accepte de co-exister avec l'ivraie. Car même le bon grain reste un « pécheur pardonné » qui attend tout de la grâce de Dieu pour lui et les autres.

 

Et cela contre certaines tendances à s'isoler dans une pureté religieuse ou moralisante de groupes, qui, se mettant à la place de Dieu, distribuent du coup des excommunications. Une tendance que nous retrouvons dans certains mouvements contemporains qui trouvent ici une invitation à la tolérance.

 

 

Et aujourd'hui ?

 

Le luthéranisme est le christianisme qui revendique l’héritage de la Réforme de Martin Luther.

C'est pourquoi, on parle de luthériens, d'Églises luthériennes ou de théologie luthérienne.

Mais la théologie de Luther est le bien commun de l'ensemble de la réforme protestante. Il existe par ailleurs des courants théologiques se référant plus spécialement à lui, y compris dans les Églises réformées.

 

Le luthéranisme dans le monde

Les principaux pays luthériens sont les nations scandinaves (Islande, Norvège, Danemark, Suède et Finlande) ou encore la Namibie... L'Allemagne, l'Estonie, la Lettonie (mais pas la Lituanie qui est majoritairement catholique) sont anciennement luthériens.

La Namibie est le seul pays en dehors de l'Europe qui est majoritairement luthérien. Il existe de communautés importantes de luthériens dans plusieurs autres pays, comme le Brésil, les États-Unis (particulièrement dans le Middle West), l'Éthiopie, l'Indonésie, Madagascar, la Papouasie-Nouvelle-Guinée et la Tanzanie.

Les plus grandes associations mondiales des Églises luthériennes sont la Fédération luthérienne mondiale (FLM), dont sont membres l'EELF et les Églises protestantes d'Alsace-Lorraine (EPAL) ; l'International Lutheran Council (ILC), dont l'Église évangélique luthérienne Synode de France et de Belgique est membre ; et la Confessional Evangelical Lutheran Conference (CELC).

 

Le luthéranisme en France

Les luthériens représentent une partie du protestantisme français. Ils sont surtout situés en Alsace et en Moselle, avec l'Église Protestante de la Confession d'Augsbourg d'Alsace et de Lorraine (EPCAAL) désormais unies dans l’EPAL (Union des Églises Protestantes d'Alsace et de Lorraine) aux réformés de l’EPRAL (Église Protestante Réformée d'Alsace et de Lorraine).

Ils sont aussi présents, dans une moindre mesure, dans la « France de l'intérieur », essentiellement au sein de l'Église évangélique luthérienne de France, composée de 35 000 membres répartis dans les inspections ecclésiastiques de Montbéliard (nord de la Franche-Comté) et de Paris (laquelle regroupe également les paroisses de Lyon, Marseille et Nice).

Ces deux Églises sont membres de la Fédération luthérienne mondiale et de la Fédération protestante de France.

Les luthériens sont aussi présents au sein de l'Église Évangélique Luthérienne Synode de France et de Belgique (EEL-SFB), composée de 1 000 membres en communion avec l'International Lutheran Council (ILC).

 

 

 

 

 

1)                 25 septembre
Mouvements précurseurs de la Réforme

 

(Cf. Programme de l'année)

 

Cf. :

Réforme et mouvements précurseurs
Esquisse d’une généalogie du protestantisme,
des mouvements précurseurs aux temps modernes :
http://rolpoup2.zeblog.com/2007/02/9

 

 

Hérésie et monachisme. Racines médiévales de la Réforme :
http://rolpoup2.zeblog.com/2007/03/12

 

 

Du catharisme au calvinisme ? 
Ou : mais qu'allaient-ils donc faire dans cette galère ? :
http://rolpoup2.zeblog.com/2007/03/18

 

 

 

 

 

 

Programme KT Adultes  2008-2009

 

Généalogie
des protestantismes  


R.P., Antibes 2008-2009

 

1)                 25 septembre
Mouvements précurseurs de la Réforme  

2)               23 octobre
Luther et luthéranisme

3)                27 novembre
Protestantismes réformés

4)               22 janvier
Réforme anglicane

5)               26 février
- Réforme « radicale »
- Orthodoxies et rationalismes

6)                26 mars
Mouvements puritains et révolutions 

7)                23 avril
- Piétisme & méthodisme
- Évangéliques & libéraux

8)               28 mai
- Pentecôtisme
- Théologies de libération & contextualisation

9)               25 juin
À l’échelle du monde

 

 

 

 

 

 

 

9)               26 juin
            Le texte et le lecteur 

 

 

 

 

Antiquité :

Trois sens des Écritures correspondant à la trichotomie corps-âme-esprit, et à différents plans de la création : matière physique, corporéité spirituelle, pure spiritualité // sens littéral, sens moral, sens allégorique. (Chez Philon d’Alexandrie, puis dans l’école chrétienne d’Alexandrie : Clément, Origène…)

Cf. Paul aux Galates — à propos de Sara et Agar : « Il y a là une allégorie; car ces femmes sont les deux alliances. » (Galates 4:24)

 

 

 

Moyen-Âge (cf. H. de Lubac, Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, Paris, Aubier, 1959-1961) :
Quatre sens des Écritures — le troisième sens est subdivisé :
1 : sens littéral,
2 : sens moral,
3 + 4 : sens allégorique, sens anagogique.

 

Exemple classique :
« La même Jérusalem pourra revêtir quatre acceptions différentes : au sens historique, elle sera la cité des Hébreux ; au sens allégorique, l’Église du Christ ; au sens anagogique, la cité céleste, 'qui est notre mère à tous' ; au sens tropologique (ou ‘moral’), l’âme humaine ». (Jean Cassien)

 

(Une doctrine des quatre sens — différente — est pratiquée dans la tradition juive pour l'étude de la Torah :

• Pshat : littéral ;
• Remez : allusif — littéralement : allusion ;
• Drash : allégorique — littéralement : creuser, sonder, chercher ;
• Sod — kabbale : mystique — littéralement : secret.)

Renaissance (et Réforme) :
Insistance sur le sens naturel (ou littéral) contre les excès et l’arbitraire de l’habitude de tout lire en un sens qui n’est pas celui qui apparaît immédiatement.

Volonté de ‘retour’ au sens historique et à la recherche du contexte historique (jusqu’aux développements historico-critiques).

 

 

 

Approche contemporaine :

Insistance sur le rôle du lecteur d’un texte (de tout texte — ce qui s’applique aussi à la Bible).

Ex : Umberto Eco, Lector in fabula, le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, éd, Grasset et Fasquelle, (traduction française), 1985.

Cit. Mohamed Semlali :

« Le texte, souligne Eco (p.61), tel qu’il apparaît dans sa surface (ou manifestation) linguistique, représente une chaîne d’artifices expressifs qui doivent être actualisés par le destinataire. » Le texte se présente effectivement comme une machine paresseuse, et comme un objet incomplet qui a besoin d’un lecteur pour deux raisons : 1- chaque texte fait référence à un code donné : il a besoin d’un lecteur ou d’un destinataire  qui a une compétence linguistique qui le rend capable d’actualiser ce texte. 2- le texte se distingue d’autres types d’expression par sa complexité, une complexité qu’il doit au tissu de non-dit qu’il renferme (non-dit au sens de non- manifesté au niveau de l’expression) : Ces non-dits doivent justement être actualisés par le lecteur. C’est pour ces deux raisons, affirme Umberto Eco (p.62) que « le texte, d’une façon plus manifeste que tout autre message, requiert des mouvements coopératifs actifs et conscients de la part du lecteur ». Cette coopération se manifeste déjà au niveau linguistique, des déictiques, des co-références, du contexte et du co-texte. Le texte exige un lecteur capable aussi d’élucider les présupposions de chaque énoncé. C’est que le texte, comme le définit encore une fois Eco « est un tissu d’espaces blancs, d’interstices à remplir et celui qui l’a émis prévoyait qu’ils seraient remplis et les a laissés en blanc pour deux raisons : d’abord parce qu’un texte est un mécanisme paresseux (ou économique) qui vit sur la plus-value de sens qui y est introduite par le destinataire ; ensuite- à mesure que le texte passe de la fonction didactique à la fonction esthétique, un texte veut laisser au lecteur l’initiative interprétative (…) un texte veut que quelqu’un l’aide à fonctionner » (p.63) Chaque texte d’ailleurs prévoit un Lecteur Modèle qui a les compétences nécessaires pour l’actualiser.

 

Eco critique, du reste, le modèle communicatif, notamment la notion de code partagé entre le destinateur et le destinataire du message. Il rappelle que la compétence du destinataire et celle de l’émetteur ne sont pas nécessairement identiques, d’autant plus que le code linguistique n’est pas suffisant à lui seul pour comprendre un message linguistique. Dans ce sens, le véritable garant de la coopération interprétative du lecteur se situe au sein du texte lui-même, dans la mesure où chaque texte renferme son propre mécanisme génératif. Cette réalité conditionne non seulement l’acte de lecture, mais aussi l’acte d’écriture : « générer un texte, affirme Eco (p.65), signifie mettre en œuvre une stratégie dont font partie les prévisions des mouvements de l’autre. » Dans le même sens, Eco ajoute (p.67) que l’auteur, lors de la composition de son texte, prévoit «  un Lecteur Modèle (…) capable d’agir interprétativement comme lui a agi générativement. » L’émetteur (ou l’auteur) d’un texte a besoin de prévoir son lecteur modèle non seulement pour satisfaire ses horizons d’attente, mais aussi quelques fois pour les décevoir. D’ailleurs, comme tient à le préciser Eco, prévoir le lecteur modèle ne signifie pas seulement, pour l’émetteur, en espérer l’existence, « cela signifie aussi, dit-il (p.68), agir sur le texte de façon à (…) construire [ce lecteur modèle]. Un texte repose donc, ajoute-t-il, sur une compétence mais, de plus, il contribue à la produire. »

 

[Parallèle avec : « ce que les rabbins appelleront le blanc du texte […,] censé contenir plus que le noir donc plus que l’écrit. L’implicite est plus puissant que l’explicite. » Y. Dalsace.  Cf. rencontre AJC Draguignan.]

 

Toujours en rapport avec le lecteur modèle, Umberto Eco distingue l’interprétation de l’utilisation du texte. En fait, le travail d’interprétation n’est vraiment possible que lorsque nous sommes devant un texte ouvert, c’est-à-dire, devant un texte qui permet diverses interprétations possibles : l ‘auteur de ce genre de textes fait en sorte que chaque interprétation rappelle d’autres, et que « s’établissent entre elles une relation non point d’exclusion , mais bien de renforcement mutuel. » […]

L’interprétation du texte ouvert suppose une « dialectique entre la stratégie de l’auteur et la réponse du lecteur modèle. » A partir de cela, il apparaît que chaque texte contient déjà en lui comme stratégie textuelle son lecteur modèle, mais aussi son auteur modèle, c’est-à-dire, l’auteur comme hypothèse interprétative. L’idée qu’on se fait de l’auteur du texte dirige effectivement notre propre interprétation […]. »

 

 

 

 

 

 

 

 

 

8)               22 mai
            Canon « protestant » vs « deutérocanoniques » 

 

 

« L'antithèse entre « sola scriptura » et « l'Église et la tradition » apparaît au XVIème siècle, quand les réformateurs, s'insurgeant contre la profusion des traditiones humanae qui font obstacle au message du Christ, prônent un retour au cœur même de l'Évangile. En fait, il faut bien voir que c'est à cette époque seulement que commence véritablement à prendre forme la réflexion sur la tradition en tant que telle : l’intérêt de ce débat était resté, sauf exceptions, globalement inaperçu, ou plutôt la tradition n’apparaissait pas jusqu'alors comme un problème. Parce qu’il a suscité une prise de conscience, le « sola scriptura » des Réformateurs a ainsi poussé l’Église catholique à préciser et formaliser sa compréhension de la tradition.

Quelle est donc l’intention des réformateurs à cette époque ? Non pas de rejeter en bloc la tradition : il apparaît trop clairement que l’Évangile, pour nous parvenir, doit essentiellement nous être transmis, voire que l’Écriture est elle-même peut être comprise comme étant le fruit d'une tradition d'abord orale. Comme le souligne le théologien allemand Ebeling « le sola scriptura est si peu hostile à la tradition qu'il constitue au contraire par lui-même une certaine forme de principe de tradition ». Le but des réformateurs est donc plutôt de mettre en garde contre des excès, de discerner ce qui, dans la pratique de l’Église, est essentiel, et ce qui relève d’institutions humaines au fond secondaires. Il ne s’agit pas de répudier la tradition, mais de distinguer dans la foi ce qui est fondamental de ce qui ne l’est pas : il faut réaffirmer que la seule norme de la foi est l’Écriture.

C'est ainsi que la confession d'Augsbourg (luthérienne — et on pourrait dire, mutatis mutandis, l’équivalent des Confessions réformées, d’autant plus qu’elles sont souvent moins conciliatrices) ; la confession d'Augsbourg insiste sur les effets éventuellement pervers de la multiplication de traditions qui détournent l'attention du croyant de l'essentiel. Ce texte, rédigé en 1530 par Mélanchton, a une intention conciliatrice : il s'agit pour les défenseurs de Luther, d'éviter la rupture avec Rome. Les rédacteurs vont donc s'employer à montrer que leurs critiques ne font pas d'eux des hérétiques, mais conservent intact l'essentiel de la foi. Pour étayer sa critique de traditions qu'il juge envahissantes, Mélanchton élève ainsi une série de mise en gardes.

Tout d'abord, trop de tradition tue l'esprit. Évoquant la multiplication des rites, interdits alimentaires, consignes vestimentaires, jeûnes, etc., Mélanchton regrette que « de telles traditions ont aussi obscurci les commandements de Dieu ». Ensuite, « ces traditions ont fini par peser lourdement sur les consciences » : le croyant, effrayé par une profusion de rites parfois contradictoires, détourne craintivement son attention vers le respect scrupuleux de pratiques tout à fait secondaires à la foi. Au lieu d'apporter une foi rédemptrice, la tradition ainsi comprise entrave. Dans la confession d'Augsbourg, l'argumentation consiste précisément à montrer que les futurs réformés conservent intacts les principes de la foi, que les dissensions ne portent que sur des aspects inessentiels : « les dissensions et les querelles portent avant tout sur certaines traditions et sur certains abus ». Par conséquent, plaide Mélanchton, toujours dans une visée conciliatrice, « il serait équitable de la part des évêques de se montrer plus modérés, même s'il y avait chez nous quelque chose qui laisse à désirer en ce qui concerne les traditions ».

Dans cette première lecture, le principe de « sola scriptura » vise ainsi à revenir à l'essentiel, contre des rites qui obscurcissent la foi. Mais si l'établissement d'une telle hiérarchie entre l'Écriture et les traditions est possible, c'est en effet en vertu du principe fondamental que seule la foi justifie : l'observance de rites n'est pas le moyen pour le croyant de mériter son salut. L'attaque contre la tradition, abordée ainsi par le biais de la question de la justification, se fait alors beaucoup plus virulente : la tradition recèle le danger d'une perte du croyant dans la minutie d'un rituel, dans la conviction fausse que l'observance de la tradition pourrait justifier. A cet égard, l'Apologie de la confession d'Augsbourg l'affirme avec une certaine violence : « A quoi bon discourir quand la chose est patente ? En prenant la défense de ces cultes humains, en disant qu'ils méritent la justification, la grâce et la rémission des péchés, nos adversaires établissent tout bonnement le règne de l'Antéchrist ».

A quoi sert une tradition, à qui sert une tradition ? Une tradition guide le croyant certes, mais elle ne lui permet pas de gagner le salut par l'observance d'un rite ; elle lui permet d'avoir part à l'annonce du salut, mais pas à le mériter. « Nous ne méritons pas la rémission des péchés ou la grâce par l'observation de traditions humaines ». Et les auteurs de l'Apologie de la confession d'Augsbourg de citer Matthieu 15, 9 : « C'est en vain qu'ils me rendent un culte à l'aide de préceptes humains ».

Au temps de la Réforme, se développe donc une lecture critique des traditions au nom du principe de justification par la foi seule : et cette foi est donnée au croyant dans l'Écriture sainte. L'affirmation du sola scriptura a donc une double portée : l'Écriture est la seule norme de la foi, et cela parce que seule la foi justifie. »

(D’après Solange Chavel :
http://www.eleves.ens.fr/aumonerie/seneve/numeros_en_ligne/paques03/seneve004.html)

*

On peut distinguer la Tradition apostolique — le Nouveau Testament —, de la tradition en un sens plus large, tissée de « traditions humaines ».

Il est en outre faux de dire que le principe « sola scriptura » induit un rejet de la tradition. Simplement la Réforme ne reconnaîtra pas Rome et les autorités rassemblées sous son magistère comme référence normative de la tradition authentique.

Or la « deutéro-canonisation » des écrits vétéro-testamentaires non-hébraïques en relève.


Le canon juif
(cf. http://www.voxdei.org/afficher_info.php?id=5409.88 - très remanié)

Paul écrit que « les oracles de Dieu ont été confiés aux juifs » (Romains 3 v. 2). 
Une simple consultation des textes hébraïques ou des versions juives montre que les juifs acceptent 39 (ou 22) livres comme inspirés. 
L'historien Josèphe affirme que le nombre de livres tenus pour divins par les juifs sont au nombre de 22 et repousse les autres livres, « écrits depuis Artaxerxès », comme n'ayant qu'une autorité humaine.

Les apocryphes / deutérocanoniques
On a appelé antan apocryphes, c'est-à-dire cachés, des livres que les juifs n’ont pas reconnus dont ceux qui se trouvent actuellement dans certaines versions de la Bible. Quoique compris sous un même nom, ils diffèrent par la langue originale (hébreu, et araméen vs grec). 

Au troisième siècle avant J.C., la langue grecque était la plus répandue. Ptolémée Philadelphe demanda la traduction des écrits religieux juifs — c’est la version des « Septante », version grecque de la Bible, contenant des écrits en grec absents de la Bible hébraïque. 

Au quatrième siècle, la langue commune est le latin. Jérôme, chargé de traduire la Bible en latin y inclut les écrits grecs de la version des « Septante » — les « apocryphes ». Jérôme a cependant son avis sur la question des apocryphes : « tout ouvrage qui ne figure pas parmi les 24 livres (Initialement on en comptait 22 ou 24 mais il s'agit toujours des mêmes écrits regroupés de façon différente. Par exemple, les douze «petits prophètes» ne comptaient que pour un livre dans les anciennes éditions) de la Bible hébraïque, doit être considéré comme apocryphe, c'est-à-dire non canonique », écrit-il.

Augustin les fit admettre aux Conciles d'Hippone et de Carthage, mais seulement comme livres qui pourraient être lus et cités. 

Au seizième siècle, au concile de Trente (1546 - 1563), les autorités catholiques romaines réunies ratifièrent l'exclusivité de la Vulgate comme version officielle de l'Église romaine ; incluant lesdits « apocryphes », qui furent alors portés au bénéfice de l’inspiration divine : ils devinrent les livres « deutérocanoniques » (deuxième canon).

*

Où apparaît au cœur du choix du texte biblique le débat Écriture-Tradition ecclésiastique selon l’autorité romaine, qui fait norme jusqu’au cœur de l’Écriture, dans le choix du texte des Écritures.

Ne reconnaissant pas l’autorité romaine comme norme de la tradition, les réformateurs ne reconnaîtraient naturellement pas ces livres comme inspirés — au mieux gardent-ils la place qu’ils ont avant le Concile de Trente : seconde. En aucun cas Écriture. Le canon de l’ « Ancien Testament » sera le canon de la Bible hébraïque, selon que « les oracles de Dieu ont été confiés aux juifs » (Romains 3, 2).

 

 

7)                24 avril
       Le Coran

 

* * *

 

 

I.

Situer le Coran dans le cadre d’un développement intitulé « Bible & textes fondateurs », suppose d’emblée éviter le vis-à-vis médiatique Bible-Coran. Il ne s’agit pas de deux livres du même ordre littéraire.

 

Le titre au singulier en français : « la Bible », traduit un pluriel en grec : « ta biblia », qui signifie « Les livres ». Que l’on parle de la Bible hébraïque ou de la Bible chrétienne incluant le Nouveau Testament, il s’agit d’une bibliothèque rédigée sur plusieurs siècles avec des auteurs divers à tout point de vue.

 

Le Coran est un recueil rassemblant les prédications et enseignements transmis par un seul homme sur une durée d’une vingtaine d’années. Se pose aussi la question de la relation du Coran avec les livres bibliques et les autres écrits des traditions juive et chrétienne, qui étaient souvent reçus dans le monde musulman aux premiers temps de l’ère musulmane (l’Hégire).

 

Le texte coranique est devenu pour l’islam définitivement « Le livre » dans le cadre d’un processus (globalement achevé au XIe siècle de l’ère chrétienne), processus qui a débouché souvent sur une sorte de mise en opposition du Coran et des livres antécédents. Le Coran a pu être compris comme une sorte de reprise correctrice des livres antécédents, ce qui concrètement a débouché sur la marginalisation des livres bibliques dans le monde musulman et donc, plus tard, sur la mise en vis-à-vis de « deux livres » pour « deux civilisations », Bible/Coran. Redoutable illusion d’optique !

 

Dans un premier temps le message musulman se veut sans doute plutôt interpellation en deux directions :
- vers le paganisme arabe antéislamique : sous cet angle l’islam, et le Coran, est essentiellement prédication du monothéisme ;

- vers les communautés juive(s) et chrétienne(s), auxquelles Mahomet entend rappeler le message abrahamique originel tel qu’il le comprend.

 

Le Coran est donné, pour sa seconde période, dite « médinoise » (la première période étant dite « mecquoise ») alors que Mahomet est en position de pouvoir (à Médine). Le livre s’en ressent, énonçant des règles politico-juridiques. À ce point, la différence est significative par rapport au Nouveau Testament rédigé en période d’exclusion du pouvoir, voire de persécution. Si les auteurs du Nouveau Testament ont ainsi la conscience aiguë de n’être « pas de ce monde », avec les incidences que cela suppose au plan politique et au plan de la séparation d’avec les pouvoirs, le Coran est marqué de conseils politico-juridiques imprégnés des pratiques de son temps.

 

Le défi qui est ainsi posé à ceux qui s’en réclament est d’opérer une distinction entre ce qui relève du temps, et passe avec le temps, et ce qui relève de la théologie au sens strict et de la spiritualité ; distinguer ce qui renvoie à l’Incréé (cf. ci-dessous) et ce qui est humain,… voire « humain trop humain »…

 

RP

 

* * *

 

 

II. (d'après Wikipédia - adaptation) :

 

Le Coran (arabe : al qur'an, lecture) est le livre le plus sacré dans la religion musulmane ; il est écrit en arabe, langue qu'il a contribué à fixer.

 

Une querelle théologique a éclaté au IXe siècle entre le mouvement motazilite qui était un ardent défenseur de l'unicité divine et qui donc prêchait le dogme de la création du Coran (Coran créé) pour éviter que ne soit associé quoi que ce soit à Allah — mouvement aussi connu sous le nom de Ahl al 'aql (les gens de la raison) — et le mouvement des ahl al naql (les gens de la transmission), qui prêchaient que le Coran écrit est la parole incréée de Dieu (Coran incréé). Le premier courant fut instrumentalisé sous le califat de al Ma'mun contre le second ce qui conduisit notamment à l'emprisonnement de Ahmed ben Hanbal et le second mouvement prit sa revanche sous le califat de son successeur Jafar al-Mutawakkil qui persécuta les partisans du premier mouvement. Ils disparurent peu de temps après.

 

L’option qui l’a emporté est donc celle selon laquelle le Coran est incréé, éternel et inimitable ; regroupant les paroles divines qui auraient été transmises au prophète Mahomet (Muhammad) par l'archange Gabriel (Jibrïl) durant une période de vingt-trois ans. Selon cette tradition, le Coran est extrait — voire l’expression parfaite — d'un livre divin, appelé « mère du livre » (umm al-kitab). Ibn Khaldoun ne écrit : « le Coran est la parole de Dieu révélée à son prophète et transcrite sur les pages du Livre ».

 

Le Coran est parfois également appelé kitâb (livre) ou dhikr (rappel). Dans cette perspective, les musulmans le considèrent comme la parole incréée de Dieu (Allah) adressée à l'intention de toute l'humanité : l'islam a une vocation universelle.

 

 

Description

 

Le Coran est divisé en chapitres appelés sourates, au nombre de 114 et classées plus ou moins par ordre décroissant en fonction de leur longueur à l'exception de la première sourate appelée Al Fatiha (parfois traduite par « la liminaire » ou « le prologue » ou encore « l'ouverture »). Ces sourates sont elles-mêmes composées de versets nommés âyât (pluriel de l'arabe âyah, « preuve », « signe », et que l'on retrouve dans le mot Ayatollah). Les versets sont au nombre canonique de 6 219. Il existe des variantes (6 211 ou 6 218) dans les éditions européennes, consécutives à l’édition numérotée du Coran par Gustave Flügel de 1834.

 

 

Ordre des textes du Coran

 

La tradition rapporte que, du temps de Mahomet, les ayats (versets, ou signes) étaient écrits sur plusieurs supports de fortune, tels que des feuilles de palmier, des os plats (omoplates de chameau), des peaux ou des pierres, et étaient appris par cœur par les croyants, en entier ou en partie. La mort de plusieurs de ces « mémoires vivantes » a amené par prudence à la compilation des sourates regroupant les révélations reçues par le prophète après le décès de celui-ci.

 

Dans la période qui suivit la mort de Mahomet, des divergences seraient apparues au sein de la communauté sur l'ordre chronologique des sourates. Selon l'ordre choisi, l'interprétation de certains passages pouvait varier [cf. la notion des versets « abrogeants » : certains versets « abrogent des versets antérieurs — mutatis mutandis, comme le message coranique entraîne la mise à l’écart de textes bibliques]. Pour trancher, une large partie des autorités opta pour un ordre théoriquement neutre : l'ordre décroissant de longueur. Une exception fut faite pour la première sourate, fort courte (« la Fatiha »), qui sert d'introduction.

 

Ce classement a ses partisans qui y voient l'affirmation de l'unité profonde du Coran dont aucune partie ne peut être envisagée indépendamment du tout. Il a aussi ses détracteurs, moins nombreux, qui dénoncent une altération grave à la chronologie de la Révélation voulue par Dieu lui-même.

 

Diverses tentatives plus ou moins concordantes ont été faites pour reconstituer l'ordre chronologique, y compris par des orientalistes européens, tels que Blachère. Cet agencement ferait apparaître des correspondances éclairantes avec les événements de la vie du prophète tels qu'ils sont rapportés par la Sunna. Des interprétations nouvelles de certains passages peu clairs ont ainsi pu être avancées.

 

 

Séparation chronologique

 

On sépare traditionnellement le Coran en deux parties qui se démarquent par des différences de style et de thèmes abordés :

 

    * Les sourates de La Mecque, antérieures à l'Hégire, généralement ce sont des sourates plus courtes, d’orientation liturgique ;

    * et les sourates de Médine, postérieures à l'Hégire, plus longues et d’orientation plus politique et juridictionnelle.

 

Sourates mecquoises

 

Les sourates de la première période, mecquoises, affirment principalement l'idée d’un Dieu unique. On y trouve principalement l'idée de la résurrection des morts au jour du jugement dernier, l'unicité de Dieu...

 

Les orientalistes allemands G. Weill et Nöldeke ont établi trois divisions dans les sourates révélées à La Mecque :

 

    * Dans le premier des groupes, Dieu invite les hommes à ne pas douter et à suivre ses prescriptions afin de ne pas attirer sa colère. Le Créateur parle de la création ;

    * Les sourates du deuxième groupe décrivent les devoirs de tout croyant : la profession de foi (Shahada), les prières (salat), le jeûne (ramadan), le pèlerinage (Hajj), l'aumône (Zakat) qui sont les cinq piliers de l'islam (fixés plus tard). Ces sourates invitent l'homme à se perfectionner à travers le dévouement au Créateur ;

    * Dans la troisième partie, se trouvent les récits des Prophètes de l'islam, une description du châtiment qu'ont subi les peuples qui ont refusé de croire aux messages des prophètes.

 

Sourates médinoises

 

Les sourates médinoises sont plus « prescriptives ». Elles posent les bases fondamentales d'une société nouvelle, dans laquelle le respect est dû au prophète et à sa famille, où les louanges vont à ceux qui meurent dans la voie de Dieu, et où l'on fustige les hypocrites. Près de 500 versets regroupent les réglementations religieuses, civiles et pénales et serviront de base au droit musulman. D'autres sourates médinoises définissent également les devoirs et les croyances du musulman.

 

 

Divisions en vue d'une récitation

 

    * En vue de sa récitation, le Coran fut divisé en sept parties (manzil) ce qui permet de le réciter en entier au cours d'une semaine, il est aussi divisé en trente parties (juz) pour sa récitation en un mois. Un signe particulier marque le début de ces divisions ۞

    * Chaque juz est divisé en deux sections ou (hizb)

    * Chaque hizb est divisé à son tour en quatre quarts (rub).

 

 

La transcription du Coran

 

Selon la tradition musulmane, le Coran a été révélé au prophète Mahomet par l'intermédiaire de l'archange Gabriel (arabe : Jibrïl). Pour les musulmans, le Coran n'a pas subi d'altération après sa révélation. En fait, la conservation et la transmission du texte tel qu'on le connaît aujourd'hui ont fait l'objet de l'attention des premiers califes.

 

Au départ

 

Selon la tradition musulmane, la révélation aurait commencé dans la grotte de Hira où le Prophète avait pour coutume de se retirer, vraisemblablement dans un but de méditation. L'ange Jibrïl serait apparu, et lui aurait communiqué les premiers versets du Coran : « Lis ! (ou proclame !) Au nom de ton Seigneur » (sourate 96, verset 1). Sa réponse aurait été par trois fois « Je ne sais pas lire », car Mahomet était illettré.

 

Il semble qu'au tout début de la révélation, le Coran ait été d'abord mémorisé. La tradition parle même de certains compagnons du Prophète venant l'interroger sur la manière de réciter tel ou tel chapitre. Par la suite, Mahomet aurait dicté les sourates, après chaque révélation, à plusieurs scribes qui les auraient transcrits sur des supports divers (morceaux de cuirs, tessons de poterie, nervures de palmes, omoplates..), fragments qui se seraient alors dispersés auprès de différents compagnons (rapporté par Al-Bukhari).

 

D'après Jalâl Ad-Dîn As-Suyûtî, Mahomet dictait à ses scribes non seulement le texte révélé mais aussi la sourate où il fallait l'insérer. La classification des versets les uns par rapport aux autres ne se faisait pas selon l'ordre chronologique de leur révélation, mais suivant un ordre psalmodique, qui aurait suivi les indications du Prophète.

 

Dès lors, et durant 23 ans, la révélation aurait continué, au fil des années et des événements, en une diversité d'endroits. Celle-ci se serait achevée quelques années avant la mort de Mahomet. La tradition rapporte que, la dernière année de sa vie, le prophète aurait récité deux fois le Coran dans son intégralité au cours du mois de ramadan, une pratique suivie par les musulmans pratiquants jusqu'à aujourd'hui.

 

Si selon la tradition, le Prophète avait indiqué, au sein de l'ensemble du texte coranique déjà révélé, la place où devait être insérée chaque nouvelle révélation, s'il avait encouragé ses Compagnons à mémoriser le texte coranique (certains le connaissaient intégralement) et s'il avait veillé à ce que chaque fragment révélé soit également couché sur un support matériel, il n'aurait pourtant pas fait préparer une copie rassemblant tout le texte coranique. D'après la tradition, cela s'expliquerait par le fait que la révélation se serait poursuivie jusqu'à la fin de la vie du Prophète et que jusqu'au dernier moment de nouveaux versets auraient pu être révélés. Ceux-ci auraient donc du être insérés au milieu du texte coranique déjà présent. Il faut noter toutefois que le dernier verset dans l'ordre chronologique annonce la fin de la révélation (5:3): la religion de l'islam est alors déclarée « parachevée ». Pourtant, aucun ordre de mise par écrit de l'intégralité du Coran n'aurait émané de Mahomet.

 

Compilation du texte coranique sous Abû Bakr, le premier calife

 

Une première compilation du texte coranique se fait dans les deux ans qui suivent la mort de Mahomet, sous le premier calife Abû Bakr (632 - 634). Celui-ci, conseillé par `Umar qu'effraie la mort (à cause de batailles) de nombreux compagnons connaissant par cœur l'intégralité du texte, charge Zayd ibn Thâbit (qui avait été scribe du Prophète) de rassembler les divers supports écrits et de préparer une copie du texte coranique intégral. Afin d'éviter toute erreur, ces supports n'étaient acceptés que s'ils étaient écrits en présence du Prophète, et que chaque support soit controlé par deux témoins de confiance ayant entendu le Prophète réciter le passage en question.

 

Le texte est alors rédigé sur des feuillets (sahifa). Une fois complétés et vérifiés par les compagnon du Prophète, ces feuillets sont confiés à la garde d'Abû Bakr. Après la mort de ce dernier, le deuxième calife, Umar (634 - 644) les reçoit. Après sa mort, ils sont confiés à sa fille Hafsa, veuve du Prophète. (Tous ces éléments sont rapportés par Al-Bukhârî, n° 4 701. Voir également Fath ul-bârî tome 9 pp. 19 - 20, et Al-Itqân, pp. 184 - 185).

 

D'autre compilations ont été faites, notamment le corpus d'ibn Mas'ûd qui perdura trois siècles. Elles différaient en certains points du texte, ainsi que sur le nombre et l'ordre des sourates.

 

Universalisation des copies sous `Uthmân, troisième calife

 

Selon la tradition musulmane, un compagnon Hudhayfah ibn Al-Yaman remarqua, sous le califat de `Uthman, troisième calife (644 - 656), que les peuples des régions, actuellement, de Syrie et d'Irak se disputaient sur les différentes prononciations de certains mots du Coran, tandis que les nouveaux musulmans des provinces en dehors d'Arabie ne savaient pas bien prononcer les mots du Coran. Le calife `Uthman percevant les risques de division, décide alors d'officialiser un type unique de pronociation de l'arabe du texte coranique et d'établir une classification unique des sourates les unes par rapport aux autres.

 

Ainsi il demande à Hafsa de lui faire parvenir son manuscrit du Coran. Il fait préparer alors plusieurs copies (mus'haf) en utilisant la prononciation du prophète. Cette tâche fut confiée à Zaid ibn Thabit, Abdullah ibn Az-Zubair, Sa‘id ibn As-‘As, et Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham.

 

Une fois la tâche achevée en l'an 25 de l'hégire, `Uthman renvoie le manuscrit original à Hafsa et fait parvenir les copies aux différents points importants du territoire musulman. Tous ces éléments sont rapportés par Al-Bukhârî, no 4 702. Pourtant, des études récentes ont démontré aujourd'hui que les sourates su Coran fut classées durant la vie du prophète.

 

Les copies du Coran écrites de nos jours suivraient toujours mot pour mot et lettre pour lettre cette pronociation. L'écriture (la police) utilisée est une écriture nommée « ar-rasm al-uthmanî ». Quelques-unes de ces copies anciennes existeraient encore aujourd'hui, l'une se trouverait à Istanbul (Turquie), l'autre à Tachkent (Ouzbékistan).

 

Après avoir envoyé ces copies dans chaque région, `Uthman ordonna la destruction de toutes les copies précédentes, dont les manuscrits incomplets ainsi que ceux contenant des annotations personnelles. Parmi ces copies, il y avait celle d'Ali, gendre de Mahomet, celle d'Ubai b. Ka'b ainsi que celle d'Ibn Mas`ud qui furent toutes détruites.

 

 

Le Coran comme texte sacré

 

L'ange Gabriel (Jibraïl) aurait eu pour mission de faire descendre le contenu du Coran céleste et de le transmettre au prophète.

 

    « Ceci est, au contraire, un Coran glorieux écrit sur une table gardée ! »

        — Le Coran (LXXXV ; 21-22)

 

    « Le Coran est la parole de Dieu révélée à Son prophète et transcrite sur les pages du Livre. »

        — Ibn Khaldoun, Le livre des exemples. Muqaddima VI, X

 

C'est la tradition sunnite exprimée par Ibn Khaldoun. Elle laisse entendre qu'il y a un original dont le Coran matériel est la transcription partielle, la mère du livre, Oum El Kittab, évoquée dans le Coran.

 

Du point de vue ésotérique, le Coran matériel ne serait que la représentation physique, une sorte de réplique, d'un Coran supérieur, occulté aux yeux du profane, un Coran enregistré sur une Table gardée (« la tablette préservée ») (LXXXV; 21-22), un livre caché (LVI ; 78) et que le Coran décrit comme « la Mère du Livre » (« mère » doit être pris dans le sens « qui contient », tournure souvent rencontrée en arabe - umm al-kitab) (III ; 7).

 

    « Ha, Mim.

    Par le Livre clair !

    Oui, nous en avons fait un Coran arabe !

    – Peut-être comprendrez-vous –

    Il existe auprès de nous, sublime et sage, dans la Mère du Livre. »

        — Le Coran (XLIII ; 1-4)

 

Le dogme de l’inimitabilité du Coran

 

Le Coran est alors vu comme parfait, et donc absolument inimitable. C'est le dogme de l'inimitabilité du Coran.

 

Il semble que cette idée existait déjà dès le 2e siècle de l'histoire de l'islam. Ce dogme concerne autant le contenu que la forme. Et c'est le coran lui-même qui l'énonce dans plusieurs versets, parmi lesquels le suivant :

 

    « dis : "Si les hommes et les djinns s'unissaient pour produire quelque chose de semblable à ce Coran, ils ne produiraient rien qui lui ressemble, même s'ils s'aidaient mutuellement." » (XVII ; 88)

 

En d'autres versets (par exemple, II:23, X:38, XI:13), le défi est également lancé, en plusieurs fois, aux plus éloquents des Arabes de forger quelque chose de semblable au Coran. Pourtant, vers 786, sous le règne du Calife abbasside al-Hâdî, quelques lettrés auraient tenté de relever ce défi. Au bout d'un an, ils n'auraient pas pu produire l'équivalent d'une sourate. C'est ce que prédisait les versets suivants :

 

    « Si vous êtes dans le doute au sujet de ce que nous avons révélé à notre serviteur, apportez-nous une sourate semblable à ceci ; appelez vos témoins autres que Dieu, si vous êtes véridiques.

    « Si vous ne le faites pas — et vous ne le ferez pas — Craignez le feu. »

    Le Coran (II ; 23-24)

 

Le caractère inimitable du Coran va permettre de fixer la langue arabe, et de développer toute une science du discours et de la rhétorique, surtout avec un certain al-jorjani vers le XI (cf. dala'il al-i'jaz ou les preuves de l'inimitabilité) ; mais il va aussi contribuer à retarder la traduction du Coran dans d'autres langues. En effet, toute traduction ne serait alors qu'une pâle imitation du texte original. Même la plus juste traduction du coran ne pourrait pas être considérée comme la parole de Dieu, mais seulement comme une traduction approchée de sa parole.

 

Le Coran dans la pratique religieuse

 

Cité et récité dans de nombreux événements et circonstances de la vie (prières quotidiennes, Ramadan, fêtes familiales...), le Coran occupe une place importante dans la vie de tout croyant. Dans les mosquées, il n'est pas récité mais psalmodié. En effet, citant le Coran, toute personne cite une parole venue de Dieu : il n'est plus acteur utilisant sa voix de tous les jours mais instrument de la parole divine. Tel qu'interprété par les oulémas, ou « docteurs de la foi », ce texte sacré est aussi à l'origine du droit musulman. L'exégèse du Coran et les conflits d'interprétations entre les divers courants de l'islam sont ainsi à la base des plusieurs types de compréhension possibles de notions-clé telles que la charia (loi de l'islam) ou encore le djihad (on distingue ainsi le « djihad majeur », effort de conversion tourné contre soi-même, du « djihad mineur », effort de conversion tourné contre les autres).

 

Le Coran et les « Infidèles »

 

Mahomet proscrit en son temps toute idolâtrie de La Mecque. Cela est le résultat d'un état de fait avéré : à l'apôtre, au politique et au législateur Mohamet succède donc, par la force des choses, le guerrier.

 

Le jihâd (littéralement « effort ») de l'âme, effort du croyant pour lutter contre les vices du caractère, se double désormais d'un jihâd du corps, le combat pour Allah, véritable combat pour la supériorité de l'Islam.

 

En effet, le jihâd (lutte contre les infidèles : les non-musulmans, et en particulier les peuples polythéistes) s'appuie sur des versets du Coran.

 

 

Traductions et impressions du Coran

 

Traduction du Coran

 

Le Coran a originellement été écrit en arabe, langue utilisée dans la péninsule arabique au temps du prophète Mahomet. Pour autant, des mots d'origine non arabe y figurent, de même qu'une arabisation de certains termes, désignant notamment des produits d'importation inconnus du monde arabe.

 

Le dogme du caractère inimitable du Coran, transcription écrite de la parole divine, aurait longtemps servi à s'opposer aux traductions. Ainsi, certains courants conservateurs de l'islam prétendent que le Coran ne peut exister qu'en arabe et qu'il ne peut pas et ne devrait pas être traduit. Cette affirmation a souvent été ressentie comme une volonté d'arabisation, plus que d'islamisation, dans les populations non arabophones. Quoi qu'il en soit, la traduction et la traductibilité du Coran demeurent des enjeux à la fois linguistiques (peut-on traduire avec fidélité toutes les nuances du texte sacré?) et politiques (arabisation, etc.). L'islam accorde ainsi une importance décisive à la langue (en l'occurrence, l'arabe), comme on le voit par exemple dans la tradition soufie (bien qu'elle soit critiquée par certains courants sunnites, notamment par les salafistes).

 

Bien que la traduction du Coran pose problème, comme toute traduction, pouvant même être rejetée par certains courants conservateurs, « littéralistes », le Coran a très tôt été traduit, au moins partiellement. Ainsi, la première sourate, la Fatiha est traduite du vivant du prophète par Salman le Persan afin d'être récitée lors de la prière par les Perses, en accord avec un hadith qui affirme qu'une prière est invalide sans la récitation de cette sourate (à laquelle est ajouté Amin Amen en fin de récitation). Une traduction complète en persan est établie en 956, tandis que Ja`far ibn Abî Talib, frère d'`Alî, a traduit quelques versets parlant de Jésus et de Marie en langue guèze (éthiopien classique), lorsqu'il était ambassadeur au nom du prophète auprès du souverain chrétien d'Éthiopie, le Négus. Enfin, l'abbé de Cluny Pierre le Vénérable le fait traduire en latin en 1141, lors d'un séjour à Tolède, alors capitale de la péninsule Ibérique chrétienne. Célèbre polémiste, Pierre le Vénérable rédigea ensuite des traités réfutant les doctrines israélites et musulmanes. Avec l'aide des travaux de Robertus Retenensis, cette traduction se termine en 1143 mais n'est publiée qu'en 1543, lorsque l'intérêt pour l'islam se développe par l'avancée des Turcs en Europe. Le délai avant publication s'explique par l'inexistence de l'imprimerie (dont les caractères mobiles ont été inventés par Gutenberg en 1450), mais aussi par le peu d'intérêt des clercs (lettrés), leurs travaux se cantonnant soit à l'apologie élogieuse soit aux ouvrages polémiques.

 

Outre ces premières traductions, on recense des traductions complètes ou non dans plus d'une centaine de langues, dont, par exemple, et pour citer les moins évidentes : le breton, l'esperanto, le volapuk, l'hébreu...

 

Latin

 

    * Première traduction par Pierre le Vénérable (1141-1143)

    * (Coran ?), 1453, Robertus Retenensis (Roberto Ketenese), Bâle

    * Machumetis Saracenorum Principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipseqve Alcoran : quo uelut authentico legum diuinarum codice Agareni & Turcae, alijq[ue] Christo aduersantes populi regu[n]tur, quae ante annos CCCC ... D. Petrus Abbas Cluniacensis per uiros eruditos ... ex Arabica lingua in Latinam transferri curauit : his adiunctae sunt confutationes multorum, & quidem probatissimorum authorum, Arabum, Graecorum, & Latinorum, unà cum ... Philippi Melanchthonis praemonitione ... : adiunctae sunt etiam, Turcaru[m] ... res gestae maximè memorabiles, à DCCCC annis ad nostra usuq[ue] tempora : haec omnia in unum uolumen redacta sunt, 1543, I. Oporinus, Basileae.

    * 1691-1698, Louis Marracci (quoique certains disent que ce fut de l'espagnol, non pas de l'arabe).

 

Français

 

    * L'Alcoran de Mahomet / translaté d'arabe françois par le Sieur Du Ryer, Sieur de la Garde Malezair., 1647, 1649, 1672, 1683, 1719, 1734, 1770, 1775, André Du Ryer, Paris.

    * Le Coran / traduit de l'arabe, accompagné de notes et précédé d'un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, M. Savary, 1787, 1821, 1826, Paris.

    * Le Koran : traduction nouvelle faite sur le texte arabe / par M. Kasimirski interprète de la legation Française en Perse ; revue et précédée d'une introduction par G. Pauthier., 1840, 1841, 1844 Biberstein-Kasimirski, Paris, 1970 Garnier Flamarion.

    * Le Coran, traduction par Régis Blachère, Maisonneuve et Larose, 1950 réédition en 2005, (ISBN 2-7068-1861-1)

    * Le Coran, traduction par Muhammad Hamidullah et Michel Leturmy, 1959, première traduction en français par un musulman à partir du texte arabe (ISBN 2841610853).

    * Le Coran, traduction et notes par Denise Masson, Gallimard, 1967, (ISBN 207010009X)

    * Le Coran, l'appel, traduction par André Chouraqui, Robert Laffont, 1990, (ISBN 2221069641)

    * Le Coran, essai de traduction par Jacques Berque, Albin Michel, 1995, (ISBN 2-226-07739-1)

    * Le Coran, traduction par Hamza Boubakeur, Maisonneuve et Larose, 1995, 2 volumes (ISBN 270681134X)

    * Le Coran, traduction par Malek Chebel, Payot, 2001, 2 volumes (ISBN 222889480X)

    * Le Coran, traduction par AbdAllah Penot, alif éditions, 2005, (ISBN 2908087154)

    * La Lecture Noble / al qour'an al karim, traduction par chayR abour riyaD, éditions Académie de la Communication, 2006, S.G.L.D.F.170552.

 

 

 

 

 

 

 

6)                27 mars
La Vulgate

 

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I. — (d’après Wikipédia)

La Vulgate, du latin Vulgata, vulgaire au sens de « commune », dénomination qui serait due à Roger Bacon, est la traduction de la Bible en latin réalisée en grande partie par Jérôme de Stridon au début du Ve siècle, et reconnue comme « authentique » par l'Église catholique lors du concile de Trente.

 

 

Mise en œuvre de la traduction

 

Au IVe siècle, les traductions latines des textes de la Bible, réalisées à partir de la version grecque et caractérisées, à l'origine, par leur littéralisme (elles seront désignées par la suite sous le terme générique de Vetus latina, vieille latine ; il en existe deux types de variantes : africaine, la plus ancienne, et européenne) finirent par devenir fort diverses en qualité et en précision à cause de la multiplication des manuscrits ; c'est pourquoi l’évêque romain Damase commanda à Jérôme une version plus uniforme et plus fidèle. Jérôme commence la traduction du Nouveau Testament en 382 et celle de l'Ancien Testament en 385. Faisant face à des difficultés d'interprétation, Jérôme se rendit alors en Palestine pour consulter les docteurs juifs, spécialistes du texte hébreu. Son désir le plus cher était de retrouver la veritas hebraica par delà l'héritage grec. Il lui faudra plus de quinze ans pour mener son travail à bien. Il achève son œuvre en 405.

 

Cette façon de recourir aux traditions rabbiniques pour établir le texte de la Bible chrétienne a été désapprouvée à son époque, par exemple par Rufin et Augustin d'Hippone qui pensaient qu'il fallait suivre la Septante, selon l'usage des Églises issues des milieux juifs hellénisés et païens, devenu prédominant dans le christianisme après la prédication de Paul.

 

 

Le travail de Jérôme

 

Pour les Évangiles, la Vulgate reprend la révision qu'en a faite Jérôme, à Rome, entre 382 et 384. La traduction est ici faite sur des manuscrits grecs. Tous les autres livres du Nouveau Testament ne doivent rien à Jérôme. Leur révision latine est attribuée de façon très vraisemblable à des contemporains de Jérôme, le cercle pélagien de Rome, dont Rufin le Syrien qu'il avait bien connu à Bethléem.

 

Le Psautier de la Vulgate est le psautier dit « gallican », parce que très utilisé en Gaule, révision attribuée à Jérôme . Elle a été effectuée à Bethléem sur la base du texte grec de la Septante d'Origène. La traduction effectuée sur le texte hébreu par ce même Jérôme, certes postérieure mais moins usitée dans la liturgie carolingienne, ne s'est donc pas imposée lors de l'édition réalisée à Tours au IXe siècle, par Alcuin.

 

Jérôme n'a généralement pas traduit les textes que la tradition catholique nomme deutérocanoniques, à l'exception des livres de Tobie et de Judith à partir du texte de la Septante origénienne, puisque ces livres ne font pas partie du canon hébraïque. En conséquence, la traduction latine de ces autres textes absents de la Bible hébraïque : Sagesse, Siracide, les deux livres des Maccabées, Baruch ne doit rien à Jérôme et reflète d'anciennes versions d'inégale valeur. Tous les autres textes de la Bible hébraïque ont été traduits par Jérôme sur un texte hébreu très proche du texte massorétique, à Bethléem entre 392 et 405.

 

 

La Vulgate, texte de référence

 

Dès le VIIIe siècle, les copies manuscrites recommencent à s'écarter du texte de Jérôme. C'est Alcuin, abbé de Saint-Martin de Tours qui, sur la demande de Charlemagne effectue un travail de restauration, qui sera mené à son terme par Théodulfe, évêque d'Orléans. Gutenberg, l'inventeur des caractères mobiles, réserva à la Bible latine de Jérôme l'honneur d'être le premier livre imprimé (1456).

 

Confrontée à la montée de la Réforme protestante qui a favorisé la diffusion du texte biblique auprès d'un large public, l'Église catholique ressent la nécessité de réaffirmer sa doctrine. Sur décision du Concile de Trente (1545-1563), un statut d'« authenticité » incontestable est donné à la version de saint Jérôme en 1546 :

 

    «Le sacro-saint synode [...] dispose et déclare que cette édition ancienne de la Vulgate qui a déjà été approuvée dans l'Église par le long usage de tant de siècles, doit être tenue pour authentique dans les lectures, disputes, prédications et exposés publics.» — Denzinger 1506, Décret touchant l'Edition & l'usage des Livres Sacrés, IVe session du concile de Trente

 

Il faut noter que la Vulgate ne fait référence que d'un point de vue doctrinal et dans l'usage public de l'Église latine :

 

    «Si le concile de Trente a voulu que la Vulgate fût la version latine « que tous doivent employer comme authentique », cela, chacun le sait, ne concerne que l'Église latine et son usage public de l'Écriture, mais ne diminue en aucune façon - il n'y a pas le moindre doute à ce sujet - ni l'autorité ni la valeur des textes originaux... Cette autorité éminente de la Vulgate ou, comme on dit, son authenticité, n'a donc pas été décrétée par le concile surtout pour des raisons critiques, mais bien plutôt à cause de son usage légitime dans les Églises, prolongé au cours de tant de siècles. Cet usage, en vérité, démontre que, telle qu'elle a été et est encore comprise par l'Église, elle est absolument exempte de toute erreur en ce qui concerne la foi ou les mœurs... Une authenticité de ce genre ne doit pas être qualifiée en premier lieu de critique, mais bien plutôt de juridique.» — Pie XII, Encyclique Divino Afflante Spiritu

 

En 1593, une version révisée est publiée, la Vulgate sixto-clémentine.

 

La Vulgate est aujourd'hui encore la version de référence dans l'Église latine, après une révision promulguée en 1979 par Jean-Paul II : la Néo-Vulgate.

 

 

* * *

 

 

II. — De quelques effets d’une traduction :

 

1) Anodin (?) : « vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme des dieux qui connaissent le bien et le mal » — « aperientur oculi vestri et eritis sicut dii scientes bonum et malum » (Genèse 3, 5). « La pomme » — « malum » en latin), le fruit du bien et du mal, mal (« malum » aussi en latin).

 

2) Romantique : « Lucifer » —

« Comment es-tu tombé du ciel, étoile du matin, fils de l’aurore ? Tu es abattu à terre, Toi, le dompteur des nations ! »… lit-on en Ésaïe 14, 12 — « quomodo cecidisti de caelo lucifer ? ». Dans la traduction latine (dans la Vulgate de saint Jérôme) de ce verset d’Ésaïe, on a bien lu : Lucifer ! « comment est-tu tombé du ciel, Lucifer » ?! Car en latin, l’étoile du matin reçoit de titre de lucifer, littéralement l’astre porteur de lumière, l’étoile qui au matin annonce le jour. Nom qui dans un premier temps, n’est nullement péjoratif : on a même un saint Lucifer, croyant de l’Église ancienne qui portait ce joli prénom et sera canonisé.

Dans le texte d’Ésaïe, il est question du prince de Babylone dont l’orgueil qui l’élève jusqu’aux cieux dans le langage prophétique, annonce de sa chute prochaine…

Voilà d’où est née l’histoire du diable bel ange déchu, antan nommé Lucifer, grand ténébreux des romantiques, rêvant, mélancolique, à sa grandeur passée. Et voilà la matrice des satanismes modernes, et de leurs rejetons « gothiques » !

N’était la naïveté des jeunes et des moins jeunes prêts à s’embarquer derrière le premier manipulateur qui passe, il n’y aurait pas de quoi fouetter un chat (puisque le chat était au Moyen Âge une des figures masquant Lucifer).

 

3) Romantique (bis) : « Pacte avec l’enfer » — « cum inferno fecimus pactum » (Ésaïe 28, 15) ; littéralement avec le Shéol = le séjour de morts. Cf. Luther répondant à une dame lui assurant qu’il ne peut rien pour elle — elle « a vendu son âme au diable » — en substance :
— Madame, que penseriez d’un marché qui me verrait vendre votre maison à quelqu’un d’autre ? »
— « Mais vous ne pourriez pas, réplique la dame, ma maison ne vous appartient pas ! »
— « Eh bien Madame, de même votre âme ne vous appartient pas ; elle appartient à Dieu, vous ne pouvez donc pas la vendre au diable » reprend Luther.

 

4) Catastrophique : « Noire "mais !" belle » — « nigra sum sed formonsa ». Ainsi s’ouvre le Cantique des Cantiques (ch. 1, v. 5) !

« Je suis noire et belle… » dit l’original, selon le sens correct de ce verset mal traduit par : « Mais belle » ! Pas de « mais » en hébreu. Non plus que dans la version grecque des LXX.

La première version célèbre où apparaît le « mais » est la Vulgate.

Auparavant, la noirceur de la Sulamite a été perçue comme signe de beauté, la beauté reçue d’ailleurs, du regard de Dieu : la couleur noire en capte au mieux la lumière.

« Je suis noire et belle… ». Fait du soleil, rayonnant de mon Bien-Aimé, source de ma beauté.

Puis on a dérivé sur la noirceur comme péché ! Pour glisser vers le « mais ».

L’habitude s’est perpétuée dans nos traductions, chargée souvent de malveillance pour les frères et sœurs de la Sulamite. L’habitude n’a cessé — pour le français — qu’avec la traduction de Chouraqui, qui suite à Sédar Senghor, a donné la première traduction française à ma connaissance à avoir repris l’original : « Je suis noire et belle… »

 

5) Marial : Luc 1, 28 : « Pleine de grâce » ? — « gratia plena » (Vulgate) — « kecaritwmenh » (grec) ; « toi qui as la faveur de Dieu » (TOB). Rien d’extravagant, mais dans un contexte d’exaltation mariale qui n’est pas sans lien avec cette légère amplification de la traduction où l’on passe de la grâce à la plénitude de la grâce, et quand cette traduction devient la norme unique…

 

Et caetera, et caetera.

RP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

5)               28 février 2008
        Autres écrits du christianisme des premiers siècles

 

 

Il s'agit, avec les autres écrits chrétiens anciens, dits apocryphes, d'un ensemble hétérogène de textes dont les dates de rédaction sont variables et qui se situent en marge du christianisme orthodoxe, témoignant en particulier des tendances judéo-chrétienne et gnostique. Des textes qui n’ont pas été retenus dans le canon du Nouveau Testament.

 

Cf. :

Écrits apocryphes chrétiens, 2 vol., coll. La Pléiade, Gallimard.

Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, La Pléiade, Gallimard.

 

 

Une liste :

 

·        Actes d'André

·        Actes d'André et Matthieu

·        Actes d'André et Paul

·        Actes d'André et Pierre

·        Actes de Barnabé

·        Actes de Jacques

·        Actes de Jean

·        Actes de Jean selon le Pseudo-Prochore

·        Actes de Jean à Rome

·        Actes de Marc

·        Actes de Paul

·        Actes de Philippe

·        Actes de Pierre

·        Actes de Pierre et des douze apôtres

·        Actes de Pilate ou Évangile de Nicodème

·        Actes de Thaddée

·        Actes de Thomas

·        Actes de Timothée

·        Actes de Tite

·         Apocalypse d'Esdras

·         Apocalypse d'Étienne

·        1re Apocalypse de Jacques

·        2e Apocalypse de Jacques

·        1re Apocalypse de Jean

·        2e Apocalypse de Jean

·        3e Apocalypse de Jean

·         Apocalypse de Paul

·         Apocalypse de Pierre

·         Apocalypse de Sedrach

·         Ascension d'Isaïe

·         Correspondance de Paul avec les Corinthiens (Ac Paul X)

·         Correspondance de Paul et de Sénèque

·         Doctrine de l'apôtre Addaï

·         Dormition de Marie du Pseudo-Jean

·        Eloge de Jean-Baptiste

·        Livre de la révélation d'Elkasaï

·        Épître des apôtres

·        Epître aux Laodicéens

·        Epître à Lentulus

·        Epître de Pierre à Philippe

·        5 Esdras

·        6 Esdras

·         Évangile arabe de Jean

·         Évangile arménien de l'Enfance

·         Évangile de Barnabas

·         Évangile de Gamaliel

·         Évangile de Judas

·         Évangile de Marie-Madeleine

·         Évangile de Philippe

·         Évangile de Pierre

·         Évangile du Pseudo-Matthieu

·         Évangile secret de Marc

·         Évangile selon Thomas

·         Fragments évangéliques

·         Histoire de l'enfance de Jésus ou Évangile de l'enfance selon Thomas

·         Histoire de Joseph le charpentier

·         Histoire de la Vierge

·         Homélies du Pseudo-Clément

·         Légende de Simon et Théonoé

·        Livre de la nativité de Marie

·        Livre de Thomas l’athlète

·        Odes de Salomon

·         Protévangile de Jacques

·         Questions de Barthélemy

·         Reconnaissances du Pseudo-Clément

·        Livre de la Résurrection de Jésus-Christ selon l'apôtre Barthélemy

·         Testament du Seigneur

·        Vie de Jésus en arabe

 

 

 

Sur la Gnose

 

Gnose, du grec gnwsiV / gnôsis = « connaissance ». Ce qui caractérise les mouvements gnostiques n’est pas tant cette « connaissance », que d’autres traditions prétendent aussi posséder, que la définition de Plotin : « Ceux qui disent que le Démiurge de ce monde est mauvais et que le Cosmos est mauvais ».

 

Selon les témoignages des historiens anciens, c’est dans un cadre géographique allant de la vallée du Jourdain à l’Asie Mineure que les mouvements gnostiques se manifestent à l’époque des apôtres, avec Simon à Samarie, Nicolas à Antioche. Ils appuient leur réflexion sur des textes bibliques, et des textes considérés aujourd’hui généralement comme apocryphes. Comme le Livre d'Hénoch.

 

Les mouvements gnostiques prospèrent notamment à Alexandrie, autour de Basilide, Carpocrate et Valentin. Mais aussi ailleurs, en Occident jusqu’à Rome où Valentin est allé, et en Espagne.

 

En Asie, de nouveaux inspirés surgissent : notamment Mani (manichéisme) qui fait une vaste synthèse des nombreux enseignements. De l’Orient, le gnosticisme, via le manichéisme, s’étendit jusqu’à la Chine.

 

La plupart des essais anciens ont, faute de pouvoir s’appuyer sur des documents gnostiques originaux, hérité des erreurs d’appréciation des réfutateurs chrétiens qui combattirent les sectes, aux IVe et Ve siècles, qui parfois se recopient les uns les autres.

 

L'une des principales sources concernant le gnosticisme est Irénée de Lyon (IIe siècle). Il décrit dans les détails les doctrines gnostiques qu'il combat, de manière à prouver qu'il n'y a que peu de choses en commun entre la gnose et le christianisme. L'une des principales différences entre gnose et christianisme orthodoxe, selon les adversaires de la gnose, tient à la conception du Salut. Le christianisme « exotérique » le propose à tous tandis que la gnose, dans son « ésotérisme », le réserve aux initiés.

 

Des réfutateurs, les plus anciens témoignages datent du Nouveau Testament, qui dénonce les hérésies et les faux prophètes, dont Simon de Samarie et les Nicolaïtes — selon Irénée disciples du diacre Nicolas.

 

Pour la période jusqu’au IIIe siècle, on ne possède que les récits des hérésiologues, c'est à dire les réfutateurs des gnostiques.

 

L’établissement d’une histoire précise des mouvements gnostiques est sans doute impossible à cause de ce flou, et des livres dont les titres changent d’une version à l’autre et dont les véritables auteurs restent anonymes.

 

Sur la période du IIIe au Ve siècles, les sectes se sont étendues en Égypte, où le sable conserva des écrits en copte. C’est pourquoi on retrouva, à partir de 1800, des textes dans les nécropoles égyptiennes.

 

L’Évangile de Marie, le Livre secret de Jean et la Sophia de Jésus-Christ ont été achetés en 1896 en Égypte, dans un même lot de parchemins. En décembre 1945, plus de 40 écrits perdus furent retrouvés dans une jarre à Nag Hammadi.

Nag Hammadi, autrefois appelée Khenoboskion, est une ville d'Égypte située au bord du Nil à 80 km au nord-ouest de Louxor, elle compte environ 40 000 habitants, dont 75% sont coptes.

 

Mais Nag Hammadi est mieux connue d'un point de vue archéologique et théologique pour la découverte faite en décembre 1945 au pied du Gebel Et-Tarif (la montagne environnante) de manuscrits religieux et philosophiques datant du IVe siècle : la bibliothèque de Nag Hammadi.

 

Des paysans trouvèrent une jarre scellée renfermant treize codices (livres) emballés dans des étuis de cuir. Une véritable bibliothèque, donc, écrite en langue copte, qui allait déchaîner les passions jusqu'à nos jours.

 

Avec notamment, parmi cet ensemble de 1200 pages, l'Évangile selon Thomas.

 

Autre découverte — pas à Nag Hammadi : l’Évangile de Judas, qui est un manuscrit en papyrus de 26 pages écrit en copte dialectal, datant du IIIe siècle ou du IVe siècle (entre 220 et 340 après J.-C.). Il fait partie d'un codex d'une soixantaine de feuillets (entre 62 et 66 suivant les sources) appelé « Codex Tchacos », contenant aussi deux textes apocryphes : l'Épître de Pierre à Philippe et la Première Apocalypse de Jacques, qui se trouvent aussi dans les manuscrits de Nag Hammadi. Ce codex a été vraisemblablement découvert en 1978, dans les sables du désert égyptien près de El Minya.

 

On a désormais suffisamment d’écrits pour se faire une idée pas trop dépendante des réfutateurs.

 

Le nombre des Écrits chrétiens dits apocryphes (cf. la liste globale ci dessus) est à présent considérable…

 

 

 

Quelques « gnostiques » (portraits devant beaucoup aux réfutateurs !):

 

 

Simon le Magicien

 

Il est vu comme le premier hérétique et l’ancêtre de toutes les hérésies. Ses disciples sont devenus gnostiques après la catastrophe de 70 — formant la secte des séthiens ?

 

Il aurait été adoré comme le « premier Dieu », et sa compagne Hélène, découverte par Simon dans un bordel de Tyr, aurait été considérée comme la dernière et la plus déchue incarnation de la « Pensée » de Dieu. Rachetée par Simon, elle serait été devenue le moyen de la rédemption universelle ; l’union du magicien et de la prostituée assurant le salut universel, étant en réalité la réunion de Dieu et de la Sagesse divine.

 

Selon la légende, Simon annonça à Rome son ascension au Ciel, mais la prière de l’apôtre Pierre le fit retomber lamentablement.

 

 

Basilide

 

Basilide exerça son activité de 125 à 155 à Alexandrie. Il fut un des premiers maîtres gnostiques. Il écrivit 24 livres d’exégèse de l’Écriture, synthèse des doctrines enseignées par les disciples de Simon le Magicien. Mais c’est surtout par ses observations critiques qu’on connaît ses idées, reprises par son disciple et fils Isidore, puis par toute une école théologique.

 

Il professait la transcendance absolue de Dieu, de qui la Pensée, puis la Parole, puis la Prudence, la Sagesse et la Force avaient émané. De là étaient sortis les anges et les puissances constituant le premier ciel, puis les 365 cieux qui séparaient Dieu du groupe des anges les plus modestes, lesquels avaient créé le monde et s’étaient réparti entre eux les peuples.

 

Le Dieu vétéro-testamentaire était un personnage querelleur et autoritaire qui avait semé le désordre et dont le peuple était constamment agressif. Dieu intervint alors en envoyant dans le monde sa Pensée comme Christ.

 

À tous les niveaux, sauf le plus élevé, l’ignorance conduisait chacun des êtres célestes intermédiaires à se prendre pour le Dieu Suprême.

 

Le salut était apporté par la Connaissance (Gnôsis) révélée par le Christ et les maîtres inspirés. Avec cette gnose, le Mal était surmonté puisqu’il n’était que l’œuvre du méchant Dieu vétéro-testamentaire. La souffrance des justes était vue comme une expiation pour les péchés de chacun des croyants.

 

 

Valentin

 

Très important maître gnostique. Il naquit en Égypte et fut éduqué à Alexandrie. Il enseigna à Rome entre 135 et 160. L'Évangile de vérité, ainsi que d’autres textes découvert à Nag Hammadi, se rattachent à l’école valentinienne.

 

D’entre les grands gnostiques, il n’y a guère que les valentiniens qui, lorsqu’ils se réfèrent aux enseignements chrétiens, le fassent d’après les évangiles canoniques.

 

Le Père, Premier principe absolu et transcendant, est invisible et incompréhensible. Il s’unit à sa compagne, la Pensée (Ennoia) et engendre les 15 couples des éons, formant le Plérôme. Le dernier des éons, Sophia, veut connaître le Père et provoque une crise qui entraînera l’apparition du mal et des passions. Sophia et ses créations sont rejetées, produisant une sagesse inférieure.

 

En haut, un nouveau couple est créé, le Christ et son partenaire féminin le Saint-Esprit. Le Plérôme, de nouveau pur, engendre le Sauveur Jésus. En descendant dans les régions inférieures, le Sauveur mélange la matière, provenant de la sagesse inférieure (hylique), avec les éléments psychiques, engendrant le Démiurge, le dieu de la Genèse, qui se croit seul Dieu. Celui-ci crée le monde et le peuple de deux catégories d’hommes, les hyliques et les psychiques. Mais des éléments venant de la Sophia supérieure s’introduisent dans le souffle du Démiurge, donnant naissance aux pneumatiques. Le Christ descend alors sur Terre pour révéler la connaissance libératrice. Les pneumatiques, réveillés par la gnose, remonteront vers le Père.

 

La rédemption du dernier pneumatique sera accompagnée par l’anéantissement du Monde, de la Matière.

 

La Matière a une origine spirituelle, c’est un état, une « expression externe solidifiée » de l’Être absolu. L’ignorance (l’aveuglement de Sophia) est la cause première de l’existence du Monde. La connaissance constitue la condition originelle de l’Absolu.

 

 

Marcion

 

Marcion (v.85- v.160) est un personnage capital du christianisme primitif. Il est aussi le premier grand hérétique. Marcion est né dans une famille chrétienne du Royaume du Pont. C’est un représentant typique des élites chrétiennes non juives. Son père, riche armateur, fut épiscope de Sinope. Il part en Asie Mineure avant de se rendre à Rome vers 135 où il est le premier à amener les lettres de Paul inconnues auparavant. Il devint membre influent de l’Église de Rome en lui faisant une importante donation avant d'être excommunié par celle-ci pour ses positions. Ce rejet est sans influence en Bithynie où il s'en retourne reprendre la charge presbytérale de son père.

 

Il publia les Antithèses, où il dit que le Dieu de Jésus n’a rien à voir avec le Créateur de l’Ancien Testament, divinité ignorante, brutale et matérialiste. Il rejette les anciennes Écritures, ne gardant qu’une sélection des nouveaux écrits. Exclu de l’Église de Rome en 144, il se lance dans des campagnes missionnaires, fonde de nombreuses églises où l’on pratiquait une morale très austère, comportant la renonciation à la sexualité et à la vie de famille, tout en se préparant au martyre. Son Église qui s’étend « à tout le monde habité » rivalisera longtemps avec la Grande Église avant de disparaître vers le IXe siècle.

 

Du fait que Marcion retenait certains textes chrétiens du Nouveau Testament considérés ultérieurement comme canoniques, bien des critiques refuseront de considérer Marcion comme un gnostique.

 

Marcion partage l’essentiel du dualisme gnostique, sans inclure les implications apocalyptiques. Il oppose la Loi et la Justice, instituées par le Dieu Créateur de l’Ancien Testament, à l’Amour et à l’Évangile, révélés par le Dieu Bon à travers Jésus. Par la prédication de Jésus, le Démiurge apprend l’existence du Dieu Transcendant, et il se venge en livrant Jésus à ses persécuteurs. Par son sacrifice, Jésus rachète l’humanité au Dieu Créateur. Mais les fidèles continueront d’être persécutés jusqu’à la fin des temps, lorsque le Dieu Bon se fera connaître, qu’il les recevra dans son royaume, et qu’il anéantira la Matière et le Créateur/Démiurge.

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Annexe : Postface au livre de Jean Larose, Evangile selon Thomas, Heureux massage d'après Thomas, Paris, L'Harmattan (collection "Chrétiens autrement"), 2006, p. 245-247 :

 

 

Une spiritualité sécularisée

 

L’Evangile selon Thomas est largement inconnu… malgré sa « célébrité », — « célébrité » qui en fait un texte « gnostique », plus ou moins sulfureux, empreint d’une religiosité obscure. Rien à voir avec la réalité, nous dit Jean Larose ! Au contraire, voilà un texte qui vise à traduire la prédication évangélique de telle sorte qu’elle puisse être reçue au-delà du cadre religieux de son énonciation première.

Jean Larose remarque l’étonnante « modernité » de la préoccupation « trans-religieuse » de l’évangile de Thomas, sa coïncidence avec tout un pan de la théologie contemporaine.

Il y a maintenant plus de 60 ans, le pasteur Dietrich Bonhoeffer expliquait qu’il s’agissait désormais de vivre l’Évangile dans une société sortie des cadres religieux chrétiens traditionnels. Un autre référentiel social est advenu, pour le meilleur ou pour le pire (sans doute pour le pire — concernant, en tout cas, le contexte de Bonhoeffer, celui de l’Allemagne nazie qu’il a combattue jusqu’à la mort) ; reste que c’est dans ce cadre-là, « sécularisé », qu’il nous appartient à présent de vivre.

Le cadre dans lequel nous vivons — et dans lequel comme chrétiens, nous sommes appelés à vivre l’Évangile — n’est plus celui d’une société « de chrétienté ». Ce cadre-là est même périmé depuis pas mal de temps — Bonhoeffer l’avait déjà remarqué, qui posait la question :

« Que signifie une vie chrétienne dans un monde sans religion ? La tâche de notre génération ne sera pas de désirer encore une fois "de grandes choses", mais de sauver notre âme du chaos, de la garder et de voir en elle le seul bien que nous sauverons de la maison en feu, comme notre "butin". Dieu nous fait savoir qu'il nous faut vivre en tant qu'hommes qui parviennent à vivre sans Dieu. Le Dieu qui est avec nous est celui qui nous abandonne. » (Dietrich Bonhoeffer, Résistance et Soumission - Lettres et notes de captivité, Labor et Fides)

D’où le diagnostic suivant de Bonhoeffer :

« Notre relation à Dieu n'est pas une relation "religieuse" avec l'Être le plus haut, le plus puissant, le meilleur que nous puissions imaginer — là n'est pas la vraie transcendance — mais elle consiste en une nouvelle "vie pour les autres". Ce ne sont pas les tâches infinies et inaccessibles qui sont la transcendance, mais le prochain qui est placé sur notre chemin. » (Ibid.)

Jean Larose perçoit l’évangile de Thomas comme une lecture de l’Évangile dégagée, si l’on peut dire, du contexte religieux de son émission. Jésus est de religion juive, l’Évangile est juif, le Nouveau Testament l’est de même. Ce faisant, le Nouveau Testament témoigne d’une expansion de cet Évangile au-delà de la communauté juive. Thomas aussi est juif, mais, selon la lecture de Jean Larose, il s’efforce de dire ce qu’il perçoit comme l’essentiel du message de Jésus de telle façon que ce message soit recevable par des Grecs, ou d’autres, indépendamment de la religion dans laquelle il est apparu.

Bref, Jean Larose perçoit Thomas comme une lecture non-religieuse de l’Évangile. Certes, par « non religieux », concernant l’époque de l’évangile de Thomas, il faut entendre autre chose que ce que l’on entendrait aujourd’hui. Cela dit, mutatis mutandis, on est dans une approche qui n’est pas si éloignée que l’on pourrait penser de celle de Bonhoeffer !

Si l’on ajoute à cela que Jean Larose nous permet, on l’a dit, de sortir du préjugé habituel qui verrait en Thomas un texte « gnostique », ou encore « ésotérique », au sens communément reçu de ces termes, c’est-à-dire nettement péjoratif, nébuleux et empreint d’une religiosité confuse accessible à un certain nombre d’initiés…, nous voilà devant un horizon ouvert :

Thomas est au contraire, nous explique-t-il, inscrit dans le quotidien, témoin d’une spiritualité de la vie la plus commune aux humains, quelle que soit leur religion.

 

Roland Poupin, pasteur,
Antibes, février 2005

 

 

 

 

 

 

4)               24 janvier 2008
Le Nouveau Testament

On appelle Nouveau Testament, c’est-à-dire (Livres de la) Nouvelle Alliance (en grec : hé Kainè Diathéké) l’ensemble des écrits relatifs à la vie de Jésus et aux premières années du christianisme qui sont considérés comme authentiques par les Églises chrétiennes. Ce sont des écrits qui, relevant d'un témoignage postérieur au dimanche de Pâques, s'attachent à relater le mystère de cet homme et les conséquenses de sa manifestation. Sont retenus ceux qui sont réputés provenir du milieu apostolique et qui se caractérisent par un équilibre entre les tendances diverses parmi les premiers disciples.

Le mot « testament » vient du mot grec (diathéké, « testament, contrat, convention, alliance ») traduit en latin par testamentum (testament, témoignage). Le mot grec a un sens plus large (celui de contrat) que celui du mot latin aussi certains préfèrent le traduire par Alliance.

 

Les chrétiens considèrent que la Bible se compose dès lors de la Bible hébraïque (perçue communément comme « Ancien Testament » = écrits antérieurs à Jésus) et du Nouveau Testament.

Le Nouveau Testament — qui nous est parvenu via plusieurs manuscrits, et familles de manuscrits (expliquant des variantes de lecture possibles) par exemple Sinaïticus (a), Alexandrinus (A), Vaticanus (B), codex de Bèze (D), etc. (nommés en fonction du nom des bibliothèques de leur découverte ou conservation) —

comprend, selon le canon retenu :

 

    * les quatre évangiles ;

    * les Actes des Apôtres ;

    * 14 épîtres, dont la plupart attribuées à Paul de Tarse ;

    * d'autres épîtres, dites catholiques attribuées à d'autres disciples ;

    * l’Apocalypse selon Jean.

 

Le classement des livres du Nouveau Testament n'est pas chronologique selon leur date d'écriture - qui n'est d'ailleurs pas connue avec précision - mais répond à une progression logique :

 

    * la vie de Jésus, racontée sous l'invocation de quatre disciples ;

    * l'histoire des débuts de l'Église primitive ;

    * les épîtres de Paul aux premières communautés chrétiennes, prodiguant enseignement, conseils et éclaircissements sur la foi du Christ ;

    * d'autres épîtres attribuées aux premiers disciples ;

    * l'apocalypse, qui signifie 'révélation', et que beaucoup considèrent comme une prophétie sur la fin des temps.

 

Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Nouveau_Testament

 

*

 

Quelques étapes de l’établissement du Canon du Nouveau Testament :

Vers 200 émerge l'idée d'un catalogue des livres composant le Nouveau Testament.
Font alors autorité :

 

    * 4 évangiles

    * 13 lettres de Paul

    * les actes

    * la première lettre de Jean

    * la première lettre de Pierre

 

Outre les indices du cheminement dans la lente constitution du corpus, indiqué dans l'article Evangile, des témoins plus concrets sont donnés dans :

 

    * Le Fragment de Muratori, d'origine romaine

    * Irénée de Lyon, originaire d'Asie Mineure,

    * Tertullien de Carthage

    * Clément d'Alexandrie

 

L'influence de Marcion (vers 150) dans la constitution du canon.

 

Le canon de Marcion, qui se réclame du seul Apôtre Paul, précède le canon officiel. Il garde des écrits qui circulent :

 

    * Les épîtres de Paul, dont il n'en connaît que 10 sur 13 du canon officiel postérieur,

    * Une version expurgée de l'évangile selon Luc tenu pour un compagnon de Paul (cf. Col 4, 14 ; 2 Ti, 4, 11 ; Phil 1, 24).

 

Les lettres de Paul connues par Marcion sont les suivantes :

 

    * Galates,

    * 1 et 2 Corinthiens

    * Romains,

    * 1 et 2 Thessaloniciens

    * Ephésiens que Marcion nomme "Laodicéens"

    * Colossiens

    * Philippe

    * Philémon.

 

Le Diatessaron de Tatien

 

Troublé par le fait qu'on retienne 4 évangiles présentant 4 témoignages différents sur les dits et les faits de Jésus, Tatien entreprend de les fondre en un seul récit continu et cohérent, ne retenant que ce qui leur est commun, gommant par cette sélection tout ce qui est divergent qu'il considère comme dépourvu de sens autre qu'anecdotique. Il s'inspire des 4 évangiles, canonisés depuis. La liberté avec laquelle il les utilise, les emprunts qu'il fait à d'autres sources, laissent à penser qu'à l'instant où il écrit, les 4 grands évangiles ne sont pas encore sacralisés.

 

Canonisation des 4 évangiles

 

Pourquoi ces 4 là et pas les autres ? Cette question vient immédiatement à l'esprit d'un lecteur du XXIe siècle. Elle intéressait aussi les lecteurs de l'Antiquité tardive et la réponse donnée par Irénée de Lyon dans son Contre les hérésies ne manquera pas d'étonner le lecteur contemporain : il ne peut y avoir ni un plus grand ni un plus petit nombre d'évangiles. En effet, il y a 4 régions du monde dans lequel nous sommes et 4 vents principaux. Une réponse qui témoigne cependant de ce qu'à son époque, nos quatre évangiles sont déjà l'objet d'un grand respect.

Probablement plus décisif comme argument en faveur de leur canonicité au déficit d'autres écrits, ces quatre-là se caractérisent par leur inscription dans une sorte de "juste milieu" entre les courants parfois divergents qui traversent l'Eglise primitive.

 

Coexistence d'une tradition orale

 

L'étude des Pères de l'église et le recueil des citations qu'ils donnent dans les écrits du IIe siècle et IIIe siècle montrent que des paroles attribuées à Jésus ne proviennent pas toutes des évangiles tels qu'ils nous sont connus. La première hypothèse est qu'ils citent de mémoire et que celle-ci n'est pas tout à fait précise. Autre hypothèse : d'autres évangiles ont été écrits qui transmettent d'autres traditions sur les dits et les faits de Jésus. Ils mettent à profit la même tradition orale et servent de référence dans les textes des Pères anciens. Des ouvrages comme :

 

    * L'évangile de Thomas,

    * L'évangile de Pierre,

    * Le dialogue du Sauveur ;

 

conservent des traditions sur Jésus. Quelques-uns de ces textes périphériques sont couramment utilisés qui n'ont pas été conservés par la canonisation. Ainsi, Papias, évêque de Hiérapolis qui n'est connu que par l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée, connaît des récits similaires à ceux rapportés dans l'évangile "selon Marc" et des éléments de récits qu'on retrouvera dans l'évangile "selon Matthieu".

 

*

 

Listes

 

Selon qu'elles viennent d'Orient et d'Occident, les listes de livres retenus ne sont pas les mêmes. Outre les réticences à la réception plurielle d'un témoignage tétramorphe*, certains livres reçus en Occident sont répudiés en Orient et réciproquement (*concernant les évangiles, il s'agit en quelque sorte d'un néologisme d'Irénée. Le terme renvoie au "tétramorphe" des quatre "animaux" angéliques d'Ezéchiel 1 et d'Apocalypse 4, devenant la figure classique des quatre évangiles).

Les églises orientales fonctionneront longtemps avec un canon de 22 livres tandis que les églises d'Occident tiendront pour un canon de 27 livres. Orientaux comme Occidentaux utilisent cependant les mêmes critères :

 

    * Sont indiscutables les livres qui sont reçus par le plus grand nombre.

    * Suit une deuxième collection de livres qui semblent bons mais dont on se demande s'ils le sont assez pour être lus en public durant les liturgies.

    * La troisième liste rassemble les livres écrits par des hérétiques et, pour cela doivent être rejetés (voire détruits).

 

Ce classement appelle quelques remarques.

 

Sur la deuxième liste

 

Elle comporte généralement des textes dont la critique textuelle contemporaine montre qu'ils sont de rédaction contemporaine ou quasi-contemporaine de ceux qui se chargent d'établir les listes. Quoique la canonisation d'un texte contemporain ne soit pas interdite, comme le montre celle du Diatessaron de Tatien dans l'église syriaque, il semble que l'ancienneté attribuée aux textes soit un sésame. Cette deuxième liste comporte aussi des livres nés de père inconnu mais reçus partout. Au bout de longues tractations, certains seront inclus dans le canon. D'autres, d'usage liturgique dans certaines communautés, seront rejetés. On n'a aucune idée de ce que signifie pseudépigraphie.

 

Les livres toujours retenus

 

La première liste comprend partout :

 

    * Les 4 évangiles,

    * Les actes,

    * La première épître de Jean.

 

En ce qui concerne les épîtres de Paul, les listes varient. Marcion en connaissait 10, les autres listes en donnent 13, voire 14. Certaines listes furent construites autour de la symbolique du nombre 7 au prix d'acrobatie : les lettres doubles comptant pour une seule.

 

Les livres suivants furent toujours retardés:

    * Les épîtres dites catholiques, non parce qu'elles appartiennent en propre à une dénomination (comme on aurait tendance à le croire aujourd'hui) mais parce qu'elles sont adressées à toutes les Eglises au lieu d'être adressées à l'une d'elles.

 

Ce sont :

 

    * Jude,

    * 2 et 3 Jean,

    * Jacques,

    * 2 Pierre.

 

Quelques textes sont systématiquement ignorés en occident qui sont appréciés en Orient et réciproquement :

 

    * L'épître aux Hébreux, reçue en Orient,

    * L'Apocalypse (Révélation) de Jean, reçue en Occident, rejetée en Orient. Mise en cause par Athanase d'Alexandrie, elle sera intégrée au canon au IVe siècle,

    * L'épître à Philémon est ignorée de l'église syriaque qui connaît en revanche une 3e épître aux Corinthiens.

 

Clôture du canon

 

Dans les églises latines :

 

Le canon se clôt à 27 livres par autorité d'église. De ce fait, il se ferme plus tôt qu'en Orient aux synodes régionaux de Carthage de 397 et de 419. Jusqu'aux dernières années du IVe siècle, il exclut l'épître aux Hébreux. Cette question n'est jamais traitée dans les conciles œcuméniques de la fin du siècle. Cette lacune assigne donc ces conciles au rôle de tribunal et au lieu d'espace où traiter des affaires des églises dans un projet d'unification. En dépit des décrets de Gélase, les littératures apocalyptiques autres que celle de Jean seront recopiées et tenues pour partie prenante du Nouveau Testament jusqu'au milieu du Moyen Âge (XIIIe siècle)

 

Dans les églises grecques :

 

C'est l'usage des livres dans les communautés qui détermine le canon. Le canon démarre à 22 livres, sans épître aux Hébreux, sans lettres de Jaques, ni 2 Pierre, ni 3 Jean non plus que Jude. Au milieu du IIIe siècle, l'œuvre de Cyprien de Carthage ne cite aucun de ces 5 livres non plus que la lettre à Philémon et, bien évidemment sans Apocalypse.

 

Cette opposition aux littératures apocalyptiques s'inscrit dans la lutte contre le millénarisme montaniste, attestée par Eusèbe de Césarée, puis par Grégoire de Naziance, Amphiloque d'Iconium (mort en 896) qui déclare à propos de l'Apocalypse:

 

"Certains l'acceptent mais la plupart le disent inauthentique."

 

L'école d'Antioche, avec Jean Chrysostome (347-407), Théodore de Mopsueste (393-466) s'en tient à un canon de 22 livres sans Apocalypse. Le concile In Trullo (692) ne règle rien.

 

Des livres exclus par la clôture 

 

Dans sa lettre Festale, Athanase recommande des livres non canoniques pour l'instruction des débutants qui sont aujourd'hui considérés comme apocryphes :

 

    * Le pasteur d'Hermas

    * La Doctrine des apôtres (Didachè ?)

 

Cette critique d'Athanase offre une hypothèse concernant les manuscrits coptes de Nag Hammadi ; furent-ils enterrés parce qu'une partie d'entre eux faisaient partie des livres condamnés ? Cf. séance suivante.

 
Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Canon_(Bible)